作者简介：颜翔林(1960-)，男，江苏省淮安市人，温州大学人文学院教授、博士生导师，主要从事美学、文艺学研究。
    内容提要：后现代语境已经消解了理论的高贵性和超然性的品格，实用主义和科学主义的社会思潮宰制了整个意识形态。事实上，理论应该保持和现实的适度距离，秉持自身的高贵性和学术尊严，这意味着从事理论探究的主体需要守护理论的意义与价值，保持对理论的敬畏和仰慕。在肯定理论的“可信”性追求的逻辑前提下，需要呼唤理论对“可爱”性的守护与回归。理论的精神价值之一是探究现象的存在形式和世界的意义，追问主体的存在和人类的终极价值，考量认识如何可能和承担对于纯粹理性与生活世界的批判责任等。在这个意义上，理论历史地与宿命地秉持着思辨精神和批判冲动的高贵气质，期许着自己的超然品格。理论的自律原则，在某种程度上有助于激励理论家进行追寻意义、求证意义和创造意义这样一个精神历程。理论的“差异游戏”守望着理论的创新性，而创新性是理论之树常青的原动力。理论常常扮演迟到者的角色，然而，它的意义和价值可以超越现实对象。
    关键词：理论/品格/超然性/可爱/差异游戏

    后现代语境已经消解了理论的高贵性和超然性的品格，实用主义和科学主义的社会思潮宰制了整个意识形态，市场经济的商品拜物教和消费社会所派生的消费文化直接导致了精神生产的商品化特性。与此相应的是理论的思辨精神和批判冲动的价值式微，理论思维的热情与能力的双重降低。表现在具体形态上，是理论的自律原则的隐匿和思想的“差异游戏”的退场，由此导致理论创造的智慧被遮蔽和想象力衰落。所以，对于理论品格的呼唤成为重建后现代语境的精神文化的必然选择之一。
    一、超然性
    “哲学，或者称为爱智，爱真的知识，爱真理的知识。这样一种哲学知识是自从柏拉图才开始有的。柏拉图把献身于纯粹知识的生活赞之为‘理论的’生活理想，由此，柏拉图就向他家乡雅典和他所处社会的通常意识作出了挑战。”①柏拉图是古希腊追求理论生活的先驱之一，显然，他也是最早认识和肯定理论超然性的古希腊哲学家之一。其后，亚里士多德对知识进行逻辑分类，将之划分为实用知识和理论知识，认为前者来源于感性认识，因而是一种卑贱的与仆从的知识；后一种形态的知识，由于来源于理性认识，才是高贵的与普遍的知识。亚里士多德在《形而上学》中认为：“最高学术必然研究最高科属。理论学术既优于其它学术而为人们所企求，则这一门就应优于其它理论学术而更为人们所企求。人们可以提出这样的问题，这门第一哲学是统究万类的普遍性学术抑或专研实是这一科属。”②他强调说：“理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。”③依据这样的观点，亚里士多德又认为：“纯技术的知识比纯理论的知识卑贱得多，发现有实用价值的东西的人比不上那些发现有理论价值的(而不一定有什么实用价值)的东西的人；换句话说，理论知识高于技术知识，理论价值高于实用价值。所以，哲学比一切科学都要高贵，因为哲学的目的不是为求实用，哲学是为求知而求知的学问，只有哲学才是自由自主的科学。哲学只依靠能动的理性，纯粹的思维，这样达到的知识才是‘最高尚的’、‘神圣的’知识。”④亚里士多德提出“第一哲学”的概念和推崇理论知识的心迹，清楚地表明古希腊先贤对于哲学的仰慕和执著的理论热情。尽管亚里士多德的上述看法不一定全然合理，甚至包含“第一哲学”的傲慢与偏见，然而，其中那种赞美理论和鼓励理论探究的精神内涵是值得今人深思的。
    亚里士多德对纯粹理论的这份热情在伽达默尔那里获得心灵回声：“人类最高的幸福就在于‘纯理论’，这表现在我们人类奇妙的生长周期，——人能够保持清醒，人能够看和思考——人的存在中。……人是一种有理性的生物，他有语言，同直接的印象保持距离，或者说他可以不受直接印象的控制，人能自由选择善和真理——人甚至能够笑。出于最深刻的理由，可以说，人是一种‘理论的生物’。”⑤伽达默尔对理论的赞美，承袭了古希腊精神文化的超然性品格，肯定了理论的自律自为这份传统的人文遗产。在哲学和人类学意义上，肯定理论的尊严、高贵和超然是无须存疑的精神逻辑和历史必然。然而，在后现代的历史语境，社会意识已经很大程度上丧失了对于理论的热情或理论的超然性，精神文化运作于商品消费的法则，依附于经济生产的链条，大众传媒取代了独立的理论思考，庸俗的知识传授代替了思想本身，单纯的知识形式涵盖了精神的超然性，狭隘的实证主义和实用主义侵占了曾经高贵的理论空间。这的确是一帧后现代主义灰暗的文化投影和精神图像。在如此的理论贫困和知识悲剧的历史情境下，呼唤理论的超然性显然是一个历史与逻辑的必然性选择。
    置身于后现代的语境理论的超然性，至少应该包含这样几个精神向度：首先，理论应该保持和现实的适度距离。理论必须秉持自身的高贵性和学术尊严，这意味着从事理论探究的主体需要守护理论的意义与价值，保持对于理论的敬畏和仰慕。理论应该本着“为宇宙立法，替人心立论，代万物立言”的崇高信念，而不满足于仅仅解答现实性的某些问题和回应功利主义的质询。所以，必须“悬置”(epoche)和反思“理论联系实际”的流行口号。一方面，理论可以回答具体的和现实的问题，担当对生活世界的必要责任；另一方面，理论也可以“悬置”实用主义或实证主义的世俗追问，做“逍遥以游”的精神自身的游戏活动。重要的是，从事理论探究的主体必须确立如此的意识：向现实“提问”(question)才是理论的应有职责和使命。更重要的是，理论应向理论自身提出问题。其次，理论追问自身的问题，但理论更需要追求命题。维特根斯坦认为：在哲学上“只有命题才有意思；只有在命题的前后关系中，名字才有意义”⑥。由于历史和理论自身的缘故，理论探究的主体已经不习惯提出问题，更遑论提出“命题”。再次，理论的超然性应该呈现对虚假意识和预设前提的斥拒，应该秉持“存疑”(epokhe)和“否定”(negation)的方法。胡塞尔现象学有一个著名的口号“没有前提”(voraussetzungslos)。诚如赫伯特·斯皮格伯格所言：“现象学是从沉默开始。只有那种当试图寻找对现象的恰当描述时面对现象体验到真正的困惑与挫折的人，才知道现象学的‘看’真正意味的是什么。”⑦胡塞尔现象学的理论信念之一就是抗衡所有虚假的意识形态和预设的逻辑前提，选择“面向事物本身”(Zu Den Sachen)的现象学方法。因此，“悬置”与“沉默”是理论的超然性应该守护的精神姿态，也是纯粹理论必须具备的方法之一。
    二、可信与可爱
    王国维于而立之年写下内心对理论的困惑：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”⑧三十岁的王国维徘徊于理论的可信和可爱之间，犹如徜徉于此岸与彼岸之间，精神深处充满对哲学的矛盾心态和形而上学的两律背反。显然，理论的可信与可爱在逻辑上构成王国维难以消解的悖论。诚如杨国荣所言：“王国维在实证主义与形而上学之间的苦苦徘徊，是近代思想史上一个值得注意的现象。”⑨人文理论，有史以来存在着可信与可爱的两极，尽管有时相互交织，然而，更多境域存在着两者的对峙和不可弥合的精神鸿沟，此种泾渭分明的理论形态，客观上生成了“王国维困惑”。后现代社会的理论语境，一个显著的知识悲剧就是“可信”压倒了“可爱”。从事理论研究的主体放弃对于“可爱”理论的热情和信念，沉湎于实用主义和功利主义的劳作。表现在理论思维上，是对现实具体效用的追逐和对权力宰制的服从，庸俗的社会目的论压抑了理论运思的自由精神和独立的创造激情。黑格尔在1816年10月28日海德堡大学所作哲学史演讲的“开讲辞”中说：“现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动……世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。”⑩黑格尔这一担忧和抱怨同样适用于当今的理论语境。
    理论对于“可信”的承诺理应作为自身存在的责任和使命之一，然而，不应该延展为这种责任和使命的全部。在后现代的历史情境，我们在肯定理论的可信性追求的逻辑前提下，需要呼唤理论对于“可爱”的守护和回归。首先，存疑理论的通俗化观点。若干年来受主流意识形态的制约和影响，有关“通俗化”的意见业已成为理论界的正见和前见，甚至演化为一种通则和不成文的契约。康德在《纯粹理性批判》第二版序文中说：“思辨的哲学者关于有益于公众而非公众所知之学问，即理性之批判，依然具有唯一之权威。盖批判绝不能使之通俗化，且亦无使其通俗化之必要。”(11)康德坚守思辨哲学的纯粹性和高贵性，主张理性批判的权威性和非通俗化特质，显然这是值得汲取的古典主义的理论品格之一。其实，通俗的理论未必是可信的理论，更不是可爱的理论。一种理论形态，如果刻意地取悦和献媚公众，事实上是对自我尊严的放逐和理论高贵性的贬损，它只能是既不可信也不可爱。其次，可爱的理论必然和崇尚实用的理论存在着精神差异，也和以效用为宗旨的观念保持距离。庄子和惠子有一则有关“有用”与“无用”的对话，表明道家哲学对于理论超然性的仰慕：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。’”(12)理论必须超越“实际功用”的庸俗目的论，可爱的理论应该追求“无用之为用”的高尚品格，鄙弃实用主义的思想泥潭。
    从可信与可爱的视角，可以将理论比喻为三种形态：一是“可信的理论”，它是脚踏大地、默默前行的理论，它们以追求科学与真实、知识和实用为责任，可以西方近代的科学主义、实证主义思潮为代表。二是可爱的理论，为盘旋天空、空灵翱翔的理论，以探究命题、真理、意义、价值、美、善、幸福、信仰等为神圣使命，这以传统的人文主义哲学为典范，以柏拉图、莫尔、斯宾诺莎、康德、尼采、柏格森、海德格尔等人为代表。三是既可信又可爱的理论，它们在大地与天空之间自由徜徉，或者说是脚踏大地、仰望天空的理论。这一类理论家以孔子、亚里士多德、马克思、胡塞尔等人为范本。他们的理论一方面不放弃对于生活世界的探询，阐释和解决现实性的问题，承担对社会历史的道德责任和客观使命；另一方面也充满了思辨的热诚和对于理想的期待，弥漫着理论的想象力和生命智慧，又不是纯粹的知识形式和逻辑演绎。
    这三种形态之中，理论思考的主体对于既可信又可爱境界的追逐才是理想化的理论品格的呈现。现象学的奠基人胡塞尔及其理论探索可谓达到了既可信又可爱的境界。斯皮格伯格在《现象学运动》中以崇敬的口吻写道：“胡塞尔追求科学上的最高度的严格性的热情逻辑上必然导致另外一个主题，这个主题只是在晚期的著作中，特别是在第一次大战以后，他才明确地说出来，这就是他哲学上的彻底精神。胡塞尔越来越看到，与其他严格科学相比，哲学的突出特性就是它的彻底性。”(13)现象学与它的创始人自身一样，洋溢着坚定的理性热诚和科学信念，表现着理论境域的逻辑力量和可信性。另一方面，“在非理性主义猖獗的时期，一直到最后，胡塞尔都坚持他对于人类理性的使命和能力的信仰，他把人类理性说成是对于我们的信念的检验，如果这些信念是有根据的，就维护它们，如果发现它们是没有根据的，就放弃它们并用别的信念来代替……胡塞尔的‘理性’(ratio)并不是反情感的理智(verstand)，而是理解的洞察和有理解力的智慧，或者从一种广泛的意义上说，是康德意义的‘vernunft’(理性)”(14)。作为一位具有彻底自律精神的理论家，胡塞尔拥有着对理论的执著和信念，他守护着理性主义的大厦，坚持着人类的辩证理性和历史理性，顽强地抗衡着一度甚嚣尘上的非理性主义思潮，为人类重建理性主义大厦探寻着新的精神路径。胡塞尔运用现象学的方法，力图建立一种“超级理性主义”(uberrationalismus)。这种超级理性主义胜过已经不适当的旧理性主义，却又维护它最内在的目的。现象学既是一种可信的超级理性主义的哲学，也是一门闪烁着可爱色彩的人文理论，它为处于迷惘中的人类世界指出一条充满信心的精神之路。
    三、思辨精神与批判冲动
    理论的精神价值之一是探究现象的存在形式和世界的意义，追问主体的存在和人类的终极价值，考量认识如何可能和承担对于纯粹理性与生活世界的批判责任等。在这个意义上，理论则历史地与宿命地秉持着思辨精神和批判冲动的高贵气质，期许着自己的超然品格。
    黑格尔在《哲学史讲演录》中赞叹道：“亚里士多德在思辨的深度上超过了柏拉图，因为亚里士多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心论又是建立在广博的经验的材料上的。”(15)西方自古希腊延绵的思辨精神成为理论思维的一个传统。而中国哲学的思辨精神自先秦之后发生严重的缺失，在历史时间的延续中逐渐地弱化和消解了理论思维的超然性。近现代以来，我们只有学术，却没有真正的思想。即使有零星的思想，也没有形成一个思辨的理论体系。这构成了华夏理论的知识悲剧，也是一个不言自明的客观事实。理论的思辨精神在一般形态上表现为对于形而上学和纯粹理性的根基性、普遍性问题的眷注，在具体形态上呈现为建立核心概念、范畴、命题、观念与方法等方面的努力，最终依赖于理论自身的逻辑运动，建构一个严密完整、精致辉煌的思想体系。这也许是一个难以企及的境界，然而，就理论的特性而言，至少应该呈现一个相对完善的有机统一的逻辑构架。因为，这是理论的思辨精神的应有意义与价值。
    和思辨精神密切关联，是理论的批判冲动。康德在《纯粹理性批判》“序言”中说：“现代尤为批判之时代，一切事物皆须受批判。宗教由于其神圣，法律由于其尊严，似能避免批判。但宗教法律亦正以此引致疑难而不能得诚实之尊敬，盖理性惟对于能经受自由及公开之检讨者，始能与以诚实之尊敬。”(16)显然，在康德的哲学意义上，“批判”构成理论的一种权力和应有职责，是其从事哲学思考的方法之一，也是具品格的必然要求。
    “批判”主要存在着两种形态。第一类型的“批判”(critique)，关涉纯粹理性的批判，它包括逻辑学、形而上学意义的判断与推理、分析与综合、演绎与归纳、存疑与追问、探究与建构等一系列的内涵。这种“批判”属于纯粹逻辑和纯粹意识的形式批判，不牵涉具体的历史内容和语境，不关联于感性经验和情感道德等主观立场，是“悬置”所有前提的先验批判，也是“价值中立”的批判。在逻辑形态上，第一类型的“批判”属于综合性批判，它是理论批判的基础和前提，也是普遍性和原理性的批判，更是所有理论批判必然依据的原则。由于第一类型的批判是综合批判，它使新的知识和思想得以可能，它高于第二类型的批判。在一般的理论思维中，最缺乏的批判形式是第一类型，因此，第一类型的批判在理论活动中具有的价值、意义更应该被强调和倡导。第二类型的“批判”(criticism)建立在第一类型批判的基础之上，它属于具体的和历史的批判，也是最常见的批判类型。第二类型的批判，它寄寓着价值批判和道德批判的色彩，属于社会历史性质的批判，也是包含着明显的政治、经济、宗教等意识形态内容的批判。在逻辑形态上，第二类型的批判属于分析性批判。第二类型的批判由于价值立场、道德观念的不同，由于意识形态的差异性，很容易跌落到独断论和相对主义的思想陷阱，这种各执一词的批判也常常步入非理性的泥潭。而在理论活动和社会历史的冲突中，司空见惯的是第二类型的批判，它占据了人类精神的批判总量的绝大多数。因此，在理论活动中，特别需要保持一种批判冲动，更需要将两种批判类型辩证地融合起来。
    后现代社会，理论在很大程度上丧失了批判冲动，削弱了思想锐气和精神锋芒。理论的历史就是一个不断批判和探究的精神历程，没有批判冲动的理论必然堕落为思想鹦鹉和扮演精神传声筒的悲剧角色。即使是第二类型的批判，它也具有一定的思想意义和理论价值。在从事理论活动过程中，运思第二类型的批判，必须遵循辩证理性和历史理性的批判准则。最后，纯粹的理论批判应该有限度地超越政治、阶级、党派、宗教等社会意识形态的规定性，以人类普遍性的价值准则和伦理原理展开辩证理性的反思和判断，如此的批判方式才是接近真理的方式和使理论具有超然性品格的努力。
    四、自律原则与差异游戏
    理论本然地秉持着一种自律的气质和原则。胡塞尔在1921年11月25日致罗曼·茵加登的信中说：“真正的哲学家只能是自由的哲学家而不可能是别的：哲学的基本特性就是最彻底的自律。”(17)这种自律的精神气质内化成哲学家献身理论的神圣动力和道德上的使命感。在这个意义上，从事理论探究的主体必须确立一种自律原则：一方面，相信理论之树常青，守护献身理论的热情和信念；另一方面，仿效胡塞尔所期许的行动：不奢望创造哲学大厦而只渴望建立一个理论的小木屋，从具体精细的入思开始，建立自我理论的概念、范畴、方法、命题，由此形成一个有机的逻辑行程，最终形成一个相对完整的思想体系；再一方面，树立敬畏理论和崇敬理论的信仰，不以放任或轻率的方式对待理论，而以谦卑的姿态和艰辛的劳作在理论求索的道路上踽踽独行，力图获得精神的弥满丰收。
    理论的自律原则，在某种程度上有助于激励理论家进行追寻意义、求证意义和创造意义这样一个精神历程。理论活动承担着求证现象界的艰苦劳作，它求证自然和历史、客体和主体、时间与空间、存在与虚无等多样化的对象，而对自我存在的求证也是理论主体的应有意义。遵循着自律原则的理论主体，处于一个不断地寻求意义和创造意义的过程，这一过程永无停歇。从这个意义说，理论活动不仅需要逻辑思辨能力、反思判断力，需要辩证理性和历史理性渗透其中，而且需要理论的阐释力，需要理论主体的想象力和直觉参与其中。现象学“本质直观”(wesensschau)的概念包含着对想象与直觉的因素在理论活动中积极作用的肯定，胡塞尔在《逻辑研究》、《纯粹现象学通论》等著作中都反复地强调了想象的重要性，甚至规定了想象的第一概念和第二概念。因此，对于理论活动中的想象力和直觉等因素的强调和运用就不是一种无关紧要的事情，而是一项非常重要的工作。当下理论乏味性和不可爱的原因之一是想象力和直觉力的缺乏，理论缺乏魅力和精神色彩，是造成其自身贫困的又一原因。
    法国后现代思想家德勒兹凸显和深化了“差异”(difference)概念，主张理论思维应该拒绝僵死的同一性而追求差异性，必须抗衡整体性、普遍性、逻辑秩序、等级体系等传统形而上学观念，转向肯定多元性和偶然性、流动性和生成性，从而创造出具有新思想的理论形式。德里达则指出语言符号和实际存在事物之间的差异，认为非但永远不能克服这一“差异”，而且在理论创造和自由思想的过程中，“差异”构成有意义的游戏活动，而且“不断产生差异的差异”，“这种‘不断产生差异的差异’，不但真正揭露了语言符号同实在事物之间的差异，而且为人类理想的自由创造活动提供了最强大的动力”。(18)他认为：“人类文化生产和思想的生命运动，其动力都来源于区别、差异及其相互冲突。”(19)在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》一文中，德里达对“游戏”作出新的理解：“存在着历史与游戏的紧张，也存在着在场与游戏的紧张。因为游戏乃是在场的断裂。某种组成部分的在场永远是在某种差异系统和某种链条运动中被记录下来的一种有意义的、替换性的参照物。游戏总是不在场与在场的游戏。”(20)德里达对形而上学旧结构的拆解和重构“差异游戏”思维策略，绝不是“无意义的文字游戏”，而寄寓着深刻的思想含义。差异不仅只属于语言符号和所指称事物之间的差异，它还表征着在以文字为中心的理解活动中对于意义的差异性阐释。更重要的是，理论活动追求的就是从符号、话语到方法与观念的差异性。理论作为人类精神的高级形态，应该闪烁着个性色彩，寻求自我独到的意义和对现象的深刻理解。简言之，理论必然地担负着追求思想差异性的使命。与差异密切相关，“游戏”(play)是一个有意味的“能指”(signifiant)，它的“所指”(signifier)并非包含着没有意义的行为，它一方面以追求差异性作为自己的存在特质，另一方面以解构和创造作为自身的价值。游戏方式隐含着对传统形而上学和逻各斯中心主义的抗衡与拒绝、颠覆与解构等冲动，表征着对主流意识形态的存疑与疏离、批判与否定的精神内涵。同时，游戏在一定程度上也意味着主体进行差异性的创造活动。
    所以，在“差异游戏”这一前提下，理论的超然性还应该确立如此的品格：首先，理论主体必须永不停顿地探究与以往哲学不同的精神形式，保证自己的理论创造守护着差异性原则，以思维游戏开辟理论探索之路。恩格斯认为：“辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。在它面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。”(21)的确，绝对真理只是传统形而上学的洞穴幻影，其实并没有完善的和终极的理论形式，一切理论都是人类精神在不同历史境域的差异游戏的结果，因此追求差异游戏是理论主体无法逃避的宿命和责任。客观地考察，理论的差异游戏也印证了这种辩证哲学的真理性认识。
    其次，理论的差异游戏表征着任何理论总是个体性的话语形式，它更是生命个体的独立劳作。理论思维拒绝同一性、总体性的逻辑，尽管理论活动遵守着普遍的先验逻辑，遵循着一般的知识形式，然而，理论更是一种个体生命的智慧创造，它在遵守基本的逻辑与知识的约定前提下，呈现出个人心灵的独白，是个体灵魂的自由想象活动。现代语境的人文理论活动，越来越趋向于同一性与总体性，甚至沦为类似于自然科学的集约化的系统工程，从而窒息了个人精神的自由和理论的想象力，抹杀了独立性和个人色彩，理论逐渐地丧失了性格和魅力。
    最后，理论的差异游戏守望着理论的创新性，而创新性是理论之树常青的原动力。黑格尔在《法哲学原理·序言》中说：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”(22)黑格尔认为思想和理论一样，总是迟到者，它晚于现实。所以，“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”。其实，理论之树可以常青，尽管思想或理论常常扮演迟到者的角色，然而，它的意义和价值却可以超越现实对象。尽管思想和理论难以达到先知先觉的境地，却可能包含着真理性预见。而这些都和理论的自由创造性密切关联，都和理论主体的想象力和生命智慧相关。在后现代历史语境，若能坚守理论的高贵性品格，也许，我们在漫长期待中可以看到黄昏之际的猫头鹰起飞。

    注释：
    ①[德]伽达默尔：《赞美理论》，第21页，夏镇平译，上海三联书店，1988。
    ②③[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第119-120、3页，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1959。
    ④全增嘏主编：《西方哲学史》，上卷，第207页，上海人民出版社，1983。
    ⑤[德]伽达默尔：《赞美理论》，第26页。
    ⑥[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第32页，郭英译，北京，商务印书馆，1962。
    ⑦[美]赫伯特·斯皮格伯格：《现象学运动》，第935页，王炳文、张金言译，北京，商务印书馆，1995。
    ⑧王国维：《自叙二》，见《王国维论学集》，第496页，昆明，云南人民出版社，2008。
    ⑨杨国荣：《理性与价值》，第386页，上海三联书店，1998。
    ⑩[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第1页，贺麟、王太庆译，北京，商务印书馆，1960。
    (11)[德]康德：《纯粹理性批判》，第21页，蓝公武译，北京，商务印书馆，1960。
    (12)《庄子·杂篇·外物》。
    (13)(14)[美]赫伯特·斯皮格伯格：《现象学运动》，第130、131页。
    (15)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第270页。
    (16)[德]康德：《纯粹理性批判》，第3页。
    (17)[美]赫伯特·斯皮格伯格：《现象学运动》，第135页。
    (18)冯俊等：《后现代主义哲学讲演录》，第316页，北京，商务印书馆，2003。
    (19)高宣扬：《当代法国思想五十年》，上卷，第335页，北京，中国人民大学出版社，2005。
    (20)[法]德里达：《书写与差异》，下册，第523页，张宁译，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。
    (21)[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，第217页，北京，人民出版社，1995。
    (22)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第14页，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1961。
    

责任编辑：张雨楠