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【内容提要】 佛教忏文是佛教忏法体系的重要内容，也是中国佛教文化传播发展的产物，其实质是宗教礼仪文体。佛教忏文的产生有其异域宗教文化的渊源，原始佛教时期的忏悔文最初是作为维护僧伽清净、约束佛教徒修行持戒而产生的。佛教东渐以后，佛教忏文在中国的发展呈现出三条基本路径：一是源自佛教律仪制度的作为悔罪仪则的忏悔文；二是伴随中国佛教忏法成熟而兴起的礼忏文；三是受世俗祈禳文化影响的斋忏文。佛教忏文是佛教文化与中国传统文化共同孕育的结晶，其产生、发展与演变的过程清晰而真实地反映了佛教传播中国化、世俗化的历史轨迹。佛教忏文的研究为我们揭示了文体与文化之间天然而紧密的内在联系，为厘清多元文化价值下的文体形态的演变与发展脉络，提供了有益的理论启示。 【关 键 词】佛教忏文/忏悔文/礼忏文/斋忏文/文体形态 【作者简介】张慕华，中山大学学报编辑、文学博士，广东广州510275。 忏文是佛教徒在日常修行或进行佛事活动时念诵的具有特定宗教功能的忏悔文辞。忏悔是佛教的基本观念，也是重要的修行法门。在原始佛教中，忏悔仅是僧团清净身器的简要法门，大乘佛教将其扩大为消除一切业障的灭罪法，当其传入中国后，更发展成为繁复而具有体系的忏法。忏法是中国佛教戒律制度的核心和基础，也是佛教实践传播的根本方式和手段。一般来讲，佛教忏法体系包含阐释忏悔的教义教理以及表现忏法内容的行为方式(忏仪)和语言文字形式(忏文)。学界历来重视对佛教忏悔思想以及忏仪、忏法的研究，然而对于忏文的研究却相对薄弱。①吴承学先生在《文体形态：有意味的形式》一文中曾专门论及六朝的忏悔文，从文体学的角度审视了佛教忏文这一有意味的文体形态。他认为：“文体其实是人类把握世界的方式，是历史的产物，积淀着深厚的文化意蕴。”[1]这也正是文体学研究的独特意义所在。忏文作为中国佛教传播的重要载体，是佛教文化构成的核心因子，具有特定的文化价值和意义，其文体形态的衍生和演变，反映出特定历史背景下佛教文化发展的基本轨迹和行进趋势，充分体现了“文体具有特定的文化上的指向”[2]这一根本特质。 佛教忏文是中国佛教文化传播发展的产物，其实质是宗教礼仪文体。作为佛教传播实践领域的重要文体形式，佛教忏文的产生有其异域宗教文化的渊源，而其发展演进却深受中国传统礼仪文化和民间宗教祈禳文化影响，这使得佛教忏文的发展呈现出较为明显的阶段性特征。具体而言，大致可分为三条路径。一是源自佛教律仪制度的作为悔罪仪则的忏悔文。中国佛教早期的忏悔文大都属于此类，其内容大多是依据佛教忏悔经典自陈说罪的悔辞，结构较为简单，功能也相对狭窄。二是伴随中国佛教忏法成熟而兴起的礼忏文。礼忏文的出现标志着佛教忏文的发展进入繁盛时期，作为修行止观的仪文，其文体形态根据忏法体系的不同而变化，其文体结构繁复，体式灵活多样，充分体现出忏文作为佛教礼仪文体的特色。三是受世俗祈禳文化影响的斋忏文。斋忏文是佛教忏悔灭罪思想世俗化的产物，通常用于以祈禳为目的的佛教斋会、法会上，其忏悔内容常常与斋主趋吉避凶的现实利益相联系，流露出深厚的世俗功利色彩。由此可见，中国佛教忏文实际上是佛教文化与中国传统文化共同孕育的结晶，其产生、发展与演变的过程清晰而真实地反映了佛教传播中国化、世俗化的历史轨迹。更为重要的是，佛教忏文的研究为我们揭示了文体与文化之间天然而紧密的内在联系，为厘清多元文化价值下的文体形态的演变与发展脉络，提供了有益的理论启示。 一、佛教忏悔的本义与早期佛教忏悔文 忏悔来源于宗教的悔罪观念与实践，几乎所有宗教都认为忏悔可以除罪。在梵文佛教语义中，忏与悔并非同义。唐朝僧人义净认为：“忏摩乃是西音，自当忍义……口云忏摩，意是请恕，愿勿嗔责。律中就他致谢，即说忏摩之言，必若自己陈罪，乃云提舍那矣。”[3]但在中国佛教语义中，忏悔更多地表示自陈悔过之义，如《六祖大师法宝坛经》“忏悔”云：“忏者，忏其前愆，从前所有恶业、愚迷、情诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今以后，所有恶业、愚迷、情诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。”[4]对于佛教徒而言，忏悔是自陈说罪以清净身器的修行法门。《菩萨藏经》曰：“从无始生死以来所造恶业，为一切众生障碍”；“欲得于一切诸法清净无有障碍，应当如是忏悔诸恶业障”。[5]《行事钞》卷4中“忏六聚法篇第十六”曰：“夫结成罪种，理须忏除；则形清心净，应同僧法……故佛言，有犯不能悔，又不能如法忏，是为愚人。”[6]正如圣凯法师指出，汉译佛经中的“忏悔”，“是梵汉并举的译法，作为‘悔过’，忏悔实际上就是对于所犯的罪及恶业的自我告白，从而求得内心的清净”。[7] 佛教的忏悔法和忏悔文最初是作为维护僧伽清净、约束佛教徒修行持戒而产生的。原始佛教的戒律“并不是先验的绝对理念或先天真理”，而是“因为针对某些错误而制定”的。[8]对僧伽而言，忏悔的意义在于“消除任何因持戒的困难(或过失)引起的心理障碍”，最终达到“定慧圆满”的终极目的。[9]现存最早的佛教律典《鼻奈耶》卷9中有关于僧团忏悔的记载：“上座比丘当向下座比丘忏悔，下座比丘当向上座忏悔，当相恕过。”[10]其后的《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》等也频繁地使用“忏悔”。[11]尤其在佛教羯磨文中，包含着大量用于除罪和清净身器的忏悔法。如刘宋求那跋摩译《四分比丘尼羯磨法》“除罪法第三”载“尼忏僧残罪法”。[12]又如现存题名曹魏康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》中有“僧中忏悔文”：“大德僧听，我比丘某甲，故畜尔许长衣，过十日犯舍堕，此衣已舍与僧，罪今从僧忏悔。(第二第三亦如是说。即僧中至一比丘前，应作如是言。)大德，受我忏悔。彼答言，可尔。”[13]其内容是为犯畜长衣过限戒的僧人所作的羯磨忏悔文。其忏悔是按照僧团布萨羯磨规定的方法，面对其他清净持戒者说其过错，希望获得他人的容恕，以消除所犯戒之罪过，最终保持身器的清净，达到继续持戒的作用，充分显示出忏悔对持律者的重要性。由此可见，对出家僧尼而言，“说过忏悔”的目的就是通过忏悔将犯戒的不安和自责消除，从而获得内心的安定与喜乐，继续修行佛法。虽然这种羯磨忏悔文的体式比较单一，使用的场合与功能也非常狭窄，但它最大限度地保留和体现了佛教忏悔的本义，为我们展示了佛教律仪制度规定的僧团忏悔文的基本体式。 随着大乘忏悔经典的翻译与流传，忏悔逐渐由原始佛教维持僧团清净而行的仪式，发展成为佛教通行的修行法门，而忏悔经典中的文句自然也就成为早期佛徒信众口念称颂的忏悔文的雏形和范本。涉及忏悔思想的佛教经典早在东汉时期就已译出并流行，如支娄迦谶译《阿阇世王经》和安世高译《佛说舍利弗悔过经》等，其后各种有关忏悔的佛经陆续译出，②如晋武帝时沙门竺法护译《文殊师利五体悔过经》、《舍利弗悔过经》、《菩萨悔过经》等各一卷，北魏菩提流支译《佛名经》(12卷)，唐代慧琳译《大乘三聚忏悔经》等。大乘佛教忏悔经典确立了中国佛教早期忏悔文自陈说罪的基本模式，如安世高译《佛说舍利弗悔过经》中的忏悔文辞： 自在所向当悔过言：某等宿命从无数劫以来所犯过恶，至今世所犯淫、所犯嗔怒、所犯愚痴，不知佛时、不知法时、不知比丘僧时、不知善恶时，若身有犯过、若口犯过、若心犯过、若意犯过，若意欲害佛，嫉恶经道，若斗比丘僧，若杀阿罗汉，若自杀父母，若犯身三口四意三…… 某等诸所作过恶，愿从十方诸佛求哀悔过。令某等今世不犯此过殃，令某等后世亦不被此过殃。所以从十方诸佛求哀者何？佛能洞视彻听，不敢于佛前欺。某等有过恶不敢覆藏，从今以后皆不敢复犯。[14] 上述经文所自陈说罪的内容，主要是针对佛教身、口、意三业罪障，文中所指身业为“杀生、行盗”，口业指“欺人、两舌、骂詈、妄言”，意业指“嫉妒、贪餐”等。此外还结合僧伽的日常生活，对具体所犯之过错进行忏悔，并发愿“不敢于佛前欺”、“有过恶不敢覆藏”、“从今以后皆不敢复犯”等，以誓诚悔过。这种以忏悔者自言表白陈说罪行的长行散说，成为佛教忏悔文的重要内容和文体特征。此类从佛经中略出，且以长行散体自陈说罪为主要体式的忏悔文还有很多，如从《佛名经》中抄出的《大佛名忏悔文》，从《决定毗尼经》中略出用于佛徒晚课念诵的《大忏悔文》等。大乘忏悔经典中对忏悔内涵及其修持法的释义和阐说，成为忏悔文产生的重要前提和基础。 东晋以后，中国本土的高僧大德开始创制忏法，与此同时，社会上层权贵阶层和知识人士也纷纷崇信佛教，积极举办、参加各类佛事活动，并为其创制忏仪、编写忏文。魏晋南北朝时期流行的忏悔文大部分都采用了集略诸经所说的自陈说罪的文体形式，如《法苑珠林》卷86《忏悔篇》收录昙迁法师(384—482)撰《十恶忏文》： 弟子某甲，普为一切法界众生，发露无始已来所作罪业(以下分别陈说佛教十恶)……无始已来十不善业，皆从烦恼邪见而生。今依佛性正见力，故发露忏悔，皆得除灭。譬如明珠，投之浊水；以珠威德，水即澄清。佛性威德，亦复如是。投诸众生四重五逆烦恼浊水，皆即澄清。弟子某甲及一切法界众生，自从今身乃至成佛，愿更不造此等诸罪，归命敬礼常住三宝。忏悔已讫，次礼忏功德，发愿说偈云……[15] 文中不辞繁冗地罗列佛教诸经所说的“三业罪”、“五逆罪”、“十恶业”等罪行，并于文末礼佛、发愿，灭罪除障，誓成正觉。这种配以简单礼佛、发愿行仪以自陈说罪为主的发露忏文，在南北朝奉佛的帝王、僚属之中广泛流行，如梁简文帝《六根忏文》、《悔高慢文》，沈约《忏悔文》，江总《群臣请陈武帝忏文》等，[16]均属此类。 此外，在佛教受戒文中也可见到这类自陈说过的忏悔文。忏悔是佛教僧团戒律制度的重要内容，对持戒修行者而言，有着非常重要的意义。《最妙初教经》云：“……忏悔自责。罪业即灭，戒根即生，如初受戒时无有异也。如人移树，余处得生，弥更滋长，乃得成树。破戒忏悔，亦复如是。”[17]佛教要求无论是出家受戒的佛徒，或是在家持戒的信众，都必须依教规戒法进行忏悔，以保持身心之清净，如敦煌写本P.3235背《受沙弥十戒文》： 我某甲等合道场人，从无始来至于今日，造诸恶业，无量无边，犹若尘沙，不可知数(以下分别陈说三业罪障)……如斯等罪，无量无边。或以教他，或时随喜。愚痴障弊，不觉不知。苦中自安，不惊不怖。今逢善友，开我盲冥，教我皈依，教我忏悔。始从今身乃至成佛，一切诸恶誓当总断，一切诸善誓当总修，一切众生誓当总度。惟愿十方一切诸佛起六神通，若光照烛，冥官业道，一切灵祇咸愿证知，此诸罪障，若多若少，若轻若重，今日今时，愿皆消灭。忏悔已了，三业清净，如净琉璃，内外明澈，无诸假秽，堪受诸佛净戒。 此段忏悔文辞罗列的种种罪状无非佛教所说的三业三障、六根造罪、十不善业以及无明所犯罪行等，这些罪过当然并非忏悔者实际所做之罪行，而是在“忏名知罪为恶，悔则恐受其报”这一心理的影响下进行的包罗万象的自陈说罪。受戒前诵念忏悔文为持律者所重视，唯有通过进行外不覆藏、内心克责的尽诚忏悔，才能最终彻底地净化身器，为“堪受诸佛净戒”做好准备。 由上可知，无论是僧团羯磨中的说过忏悔，还是作为修行法门的发露忏悔文和说戒忏悔文，其共同特点都是以忏悔者“不敢覆藏”的自陈说罪为主要形式，或直陈过失，或罗列佛经中关于诸种业罪的文句作为忏悔的内容，以此求得清净圆满的宗教理想。总的来说，这类早期形成的佛教忏悔文结构还比较简单，功能也相对单一，但值得注意的是，修行所用的发露忏悔文中已经出现了简短的礼佛、发愿等文句，这充分表明魏晋时期的佛教忏悔文已经初步具备了与佛事仪轨相配合的文体架构，从而显露出其作为宗教礼仪文体的根本特点。 二、中国佛教忏法的成熟与礼忏文的繁盛 佛教忏文的发展是随着中国佛教忏法的成熟而日渐繁盛的。中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝，隋唐以后渐趋成熟。虽然魏晋南北朝时期已经出现了具备一定仪式程序的忏法和忏悔文，③但其主体仍然是以忏悔者依经告白、自陈说罪的悔辞为主，其根本目的是为了忏悔除罪和清静身器。隋唐时期，随着佛教宗派的形成，忏悔广泛地与各宗派的修行观念、仪轨等结合，形成了各种复杂的忏法体系。根据不同的忏法思想和仪轨，产生了作为佛教止观修持的礼忏文。尤其值得重视的是，中国佛教的忏法吸收了大量礼拜、赞佛的行仪，使礼忏文中的忏悔文辞与礼赞、启请、回向等多种佛教仪文相互配搭，穿插成文，形成了具有结构性组合特色的文体样式。与早期佛教忏悔文相比，礼忏文的内容更加丰富，结构更加繁复，文体内部各行法的组合方式与语言形式也更加多样化，充分展示出中国佛教忏法体系丰富的文化内涵。 礼忏文是中国佛教忏法不断丰富的产物，也是佛教忏悔理念与佛事行法、仪轨等佛教实践共同发展融合的结果，其核心内容是以“五悔”法为基础的忏法体系。隋天台宗智者大师提出于修习《法华》时使用“五悔法”，所谓“今于道场日夜六时行此忏悔，破大恶业罪，劝请破谤法罪，随喜破嫉妒罪，回向破为诸有罪，顺空无相愿，所得功德不可限量”。[18]由此形成的以“至心忏悔”、“至心劝请”、“至心随喜”、“至心回向”、“至心发愿”为基本形态的五悔法，成为礼忏仪轨的重要组成部分。隋唐时期通行的礼忏文，一般都以五悔作为表示清净礼佛的基本形式，就其文体形式来看主要有组合式和分段式两种。[19]组合式即是将五悔内容集中在一段偈颂中来表述，如敦煌写本北8347(生25)《降生礼文》： 志心忏悔 先忏多生□□业回灾致福渡人天 二申劝请诸如来兴智运悲渡群品 三将丹恳咸随喜冀增福惠(慧)助殊因 四起无边回向心总用资粮严圣果 五愿报身凝法性长分化相拯群迷 远承智镜铄烦笼近沐威光总安乐 忏悔、发愿已归命礼三宝 这类组合式五悔偈颂在整篇礼忏文中占据的篇幅较少，大都位于篇尾的说偈前，具有总结礼忏仪式的意义。与之相比，更多礼忏文中的五悔文辞，是以“至心忏悔”或“归命忏悔”等引出一段忏悔偈颂，并将其与至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿等内容组合成篇，如敦煌写本P.3842《寅朝礼忏》： 为法界有情礼佛忏悔。 至心忏悔：十方无量佛，所知无不尽，我今悉于前，发露忏诸恶。三三合九种，从三烦恼起，今身若前身，有罪皆忏悔。于三恶道中，若应受业报，愿得今身偿，不入恶道受。忏悔已，归命礼三宝。 至心劝请：十方诸如来，现在成道者，我请转法轮，安乐诸众生。十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住。劝请已，归命礼三宝。 至心随喜：所有布施福，持戒修禅惠，从身口意生，去来今所有。习学三乘人，具足一乘者，无量人天福，众等皆随喜。随喜已，归命礼三宝。 至心回向：我所作福业，一切皆和合，为渡群生故，正回向佛道。罪应如是忏，劝请随喜福，回向于菩提。回向已，归命礼三宝。 至心发愿：愿诸众生等，悉发菩提心，敬心常思念，十方一切佛。复愿诸众生，永破诸烦恼，了了见佛性，犹如妙德等。发愿已，归命礼三宝。 可见，以“五悔”法次第组合而成的礼忏文，不仅涵盖的内容更加丰富，而且突出了各种佛事行仪的功用及其相互之间的因果转承联系，从整体上显示出作为修行止观的忏法体系的统一协调性和宗教礼仪文体的实践性。智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷2曰：“举要言之，若能知法虚妄，永息恶业，修行善道，是名忏悔。”[20]与直接引用诸经所说自陈诸罪的悔辞相比，礼忏文中的“五悔”更能体现大乘空观的忏悔理念和忏悔法。 礼忏文是礼忏仪式进行过程的文字记录，结合了礼拜的动作、口头的唱诵、虔诚恭敬的心意，是佛教群体共修一种礼仪与程序的整体呈现。[21]因此，按特定仪式次序依经编撰的礼忏文在某种程度上已具备指导法会行仪进程的实践作用，其文体的主要内容、基本结构、语体句式等方面均受忏仪的直接影响。汪娟将礼忏文的基本结构归纳为：请佛、叹佛、礼佛、五悔、念佛、处世界梵、三皈依、说偈发愿、六时偈颂、六念、无常偈、梵咒、和声等十二项仪节中的若干项组合而成。[22]这些仪节分别对应了不同的文体形式，经由次第组合之后，便成为一篇完整的礼忏文。此外，不同宗派的礼忏文不仅类别不同，其仪式程序和体制也不尽相同，极大地丰富了礼忏文的文体形态。佛教忏法的成熟和宗派制礼忏法的盛行，带来了礼忏文的全面兴盛，同时忏仪的繁复也使得礼忏文的种类和形式更加丰富多样。敦煌文献中保留了大量隋唐时期的礼忏文，按礼忏对象的不同可分为：礼佛为主的礼忏文，如礼阿弥陀佛的《十二光礼》、《西方阿弥陀佛礼文》等；礼法为主的礼忏文，如《金刚五礼》、《法华七礼文》等；礼僧为主的礼忏文，如礼弥勒菩萨的《上生礼》，礼观世音菩萨的《揭帝礼》等。[23] 值得注意的是，与“清净身器”、“除罪灭障”为宗旨的忏悔文不同，隋唐时期通行的礼忏文其重心往往不在忏悔而在礼佛。礼忏仪式对于信众来说，具有重要的心理情感作用，“通过礼拜和礼拜仪式，宗教可促成一种超然的关系；这样，在人类生活状况的变化无常和种种不可能性以及历史的动荡变迁面前，它便可以为某种新的安全感和更牢固的一致性的形成提供感情基础”。[24]在这类礼忏文中，对十方诸佛和所礼拜对象的颂赞成为礼忏文着力宣扬的部分，而礼佛功德的回向发愿内容也直接与具体的菩萨信仰相联系。就礼佛部分的文本表现方式来看，除了赞颂的偈文外，还配合以称念佛名、念诵密咒、稽首礼拜，以及一切诵、普诵、和南等多种形式。礼忏文中大量穿插使用礼拜、念佛名等内容，在一定程度上丰富了佛教忏文的文化内涵和表现形式，显示出礼、忏结合互融的文体特点。 三、佛教祈禳斋会的兴盛与佛教忏文的流俗 忏悔原本是僧人自我修持的一种方法，随着佛教在中国的发展，“他力救济”的观念也逐渐流行，于是忏法也变成僧人为施主增益福德的手段。早期佛教斋忏的形式与传统祠祀等民间祈禳活动无异，所谓“设复斋忏，事法祠祀”。[25]《高僧传》“康僧会传”也载有三国吴主孙皓以焚香忏悔、自陈罪状来治愈疾痛的灵验故事。[26]可见，大乘佛教忏悔灭罪思想自传入中国伊始，就已种下了消除现实灾祸的世俗因子。 魏晋南北朝时期，大乘佛教忏悔灭罪思想与佛教功德思想结合，具有祈禳色彩的佛教斋会、法会开始在社会上层流行。《历代三宝纪》卷10记载，梁武帝命宝唱依经编撰忏法：“帝以国土调适住持，无诸灾障，上资三宝，中赖四天……故天监中频年降敕，令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录以备要须。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨鬼神，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多感灵，所以五十年间兆民荷赖，缘斯力也。”[27]《广弘明集》卷28所载多篇梁陈时期帝王撰写的忏文，都是当时用于祈福斋会的佛事文疏。日本学者盐人良道指出，此类修忏的目的在于除障、去病、祈祷护念国土、广增福田等现世利益上，这符合中国人的要求，从而将现世安稳远离诸观与忏悔灭罪结合起来。[28]如梁简文帝《谢敕为建涅槃忏启》曰：“臣障杂多灾，身秽饶疾，针艾汤液，每黩天览，重蒙曲慈，降斯大福，冀惠雨微垂，即灭身火。”[29]吴承学先生认为，“综观六朝的忏悔文，可以看出，中国人的忏悔，大致是出于实用目的，即为了禳灾求福，而不是出于内心首先自我完善的需求”，[30]所指正是这一类斋忏文。 随着佛教传播在社会民众中不断深入，忏悔灭罪思想逐渐发展成人们在现实生活中趋吉避凶的宗教寄托。唐代以后，以祈福消灾为目的的斋会成为民众佛事活动的主要形式。在敦煌文献保留的唐末五代的佛教私斋文书中，以患文和入宅文使用斋忏的情况最为普遍。患文顾名思义即是为身患疾病的斋主消灾灭苦所撰写的佛事文书，如S.343《患文》： 某公染患已来，经今数旬，药食频投，未蒙痊愈。所以危中告佛，厄乃求僧，仰托三尊，乞垂加护。其患者乃自从无始旷大劫来，至于今日，造十恶业，身三口四意三业道，广造诸罪。谨因今日，对三宝前，披肝露胆，不敢覆藏，尽皆忏悔，愿罪消灭。 文中患主在“药食频投，未蒙痊愈”之后，告佛求僧，设斋祈忏，希望通过佛法来忏涤恶业，以消除病患之罪源。佛教把患病的原因归结到善恶因缘的果报上，认为疾病肇源于自身过去的重大恶业，必须先盘算前世今世一切的罪福功过，才能经由祈祷忏悔的仪式来消灾解厄，获得佛陀的保佑，悟得缘起性空的正见，消除一切疾病的无明我执。[31]因此，在佛教业力果报思想影响下，人们很自然地会将忏悔视作消解现实生活苦难和灾祸的救世良方。 中晚唐以后，佛教传播世俗化程度加剧，日常民众佛事斋会忏悔的内容已不再局限于自陈业罪的表白，而是掺入了民间招灾致祸的思想，甚至完全脱离了佛教忏悔作为清净身器的基本义理，成为单纯的民众祈禳的手段，如S.5637《入宅文》： 现建功毕，祈合吉微。或恐惊动土公，轻触神符，凡力匪能消伏，圣德方可殄除。故就新居，虔诚妙供。是日也，陈清供，列芳筵；召十方，邀四部。阿僧祇众，并凑斋坛，梵释、天龙，来降法会……入宅已(以)后，惟愿金龙绕宅，玉凤衔珠；地涌珊瑚，天垂玛瑙。四王持剑，斩斫魔军；八部冥加，殄除鬼魅。人增寿命，各保长年；忧患消沉，庆流后胤。千殃顿断，万福咸臻；餐般若以无饥，饮醍醐以障渴。 此篇《入宅文》是归义军时期敦煌地区流行的佛事私斋文书，其内容是为斋主乔迁新居而祈福祝祷。文中的忏悔主要是针对修建过程中“惊动土公，轻触神符”等行为而言的，人们的恐惧来源于对潜在的神秘未知灾祸的猜测，担心会因修建中的不妥举措招致神灵的处罚，所以筵僧设斋，希望得到佛力的保佑，消殄灾祸。所谓“凡力匪能消伏，圣德方可殄除”，实际上将佛法等同于土公、神符等超人力的神秘力量。此处，忏悔表现的是人对超自然神力的敬畏之心。启请十方四部和梵释天王降临法会，也不是为了求请恕容，而是因其能“斩斫魔军”、“殄除鬼魅”，倚仗其神力即可令斋主实现“千殃顿断，万福咸臻”的祈禳目的。 可以看出，“施主出钱财，请僧人修何忏法，诵何经文，都跟施主祈福的愿望连在一起。举行斋忏佛事逐渐会成为俗人的一种宗教生活。”[32]与为保持修行的清净和谐而进行的说罪忏悔和追求灭罪生慧的礼佛忏悔不同，僧人遇施主斋僧或施舍饮食钱财即为其举行忏法仪式，也成为寺院收入的重要来源。由于世俗功利性的导向，斋会忏悔文辞更多地表现为祈福消灾的祷神词，佛教忏悔的助修功能也演变成为抚慰现实伤痛的宗教关怀，从而彻底流为民间祈禳的手段。 注释： ①目前对汉传佛教忏文作专门研究的成果不多，主要有：[日]井ノ口泰淳：《敦煌本‘礼忏文’にっぃて》，《岩井博士古稀纪念论文集》，岩井博士古稀纪念事业会，1963年；汪娟：《敦煌礼忏文研究》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，1998年；吴承学：《文体形态：有意味的形式》，《学术研究》2001年第4期，专门述及六朝的忏悔文(“忏悔文：从自省到忏悔”)；李小荣：《汉译佛典文体及其影响研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第570-576页，专节论述佛教忏悔文。另外，在研究佛教忏法的专论、专著中，也涉及了部分忏文的内容，此处不便赘述。 ②释大睿曾列表统计了自东汉到六朝大约61部有关忏悔思想之阿含及大乘译经。见《中国佛教早期忏罪思想之形成与发展》，《中华佛学研究》第2期，第313页。 ③齐梁时译出的《菩萨五法忏悔经》亦称《菩萨五法忏悔文》，其内容是按“忏悔、请佛、随喜、回向、发愿”五悔行法次第组合的忏悔文，但目前尚未见到南北朝有类似“五悔”体例的礼忏文传世。见《大正藏》第24卷，第1121页。 参考文献： [1][2][30]吴承学：《文体形态：有意味的形式》，《学术研究》2001年第4期。 [3]义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，1995年，第115页。 [4]《六祖大师法宝坛经》，[日]高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)，第48卷，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，第354页。 [5]婆罗译：《菩萨藏经》，《大正藏》第24卷，第1087页中。 [6]释道宣：《四分律删繁补阙行事钞》，《大正藏》第40卷，第96页上。 [7][11]圣凯：《中国佛教忏法研究》，北京：宗教文化出版社，2004年，第28、13页。 [8][9]游祥洲：《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》，傅伟勋主编：《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北：东大图书股份有限公司，1990年，第121、122页。 [10]《鼻奈耶》卷9，《大正藏》第24卷，第899页中。 [12]《大沙门百一羯磨法》，《大正藏》第23卷，第1438页。 [13]《昙无德律部杂羯磨》，《大正藏》第22卷，第1432页。 [14]《佛说舍利弗悔过经》，《大正藏》第24卷，第1090-1091页。 [15][17]释道世撰，周叔迦等校注：《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003年，第2479-2481、2460页。 [16][29]释道宣：《广弘明集》卷28，上海：上海古籍出版社，1991年，第341-342、341页。 [18]智顗说，灌顶记：《摩诃止观》卷7下，《大正藏》第46卷，第98页上、下。 [19][21][22]汪娟：《敦煌礼忏文研究》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，1998年，第323-338、7、313-353页。 [20]智顗：《释禅波罗蜜次第法门》，《大正藏》第46卷，第485页中。 [23]汪娟：《唐宋古逸佛教忏仪研究》，台北：文津出版社，2008年，第6页。 [24][美]托马斯·F·奥戴(O'Dea，T. F.)、珍妮特·奥戴·阿维德(Aviad，J. O'Dea)：《宗教社会学》，刘润忠等译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第27页。 [25][26]释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷1，北京：中华书局，1992年，第13、17页。 [27]费长房：《历代三宝纪》，《大正藏》第49卷，第99页中。 [28][日]盐人良道：《中国佛教仪礼にぉける忏悔の受容过程》，《印度学佛教学研究》第11卷第2号，1964年，第353-358页。 [31]郑志明：《佛教生死学》，北京：中央编译出版社，2008年，第254-255页。 [32]张国刚：《唐代世俗家庭的宗教生活》，《中华文史论丛》第59辑，上海：上海古籍出版社，1999年，第148页。 (责任编辑：admin) |