相对于宏大历史叙事的明确目的论设定而言，个人化叙事对于自己所要直接建构的公共性意向，并不具有肯定意义上的清晰轮廓，它对自身所欲加以解构的对象及其不合理性有着清晰的认识与体验，它清晰地知道自己要反对的是一种什么性质的总体性历史叙事，但并不具体清楚自己所要建构的是一种什么性质的公共性意向及其有效性究竟如何。因此，个人化叙事在诉求某种“应然”的公共性意向时只能诉诸一种否定性的表意策略，以期廓清以往公共历史叙事的意义版图，尽可能地缩减它的后遗症影响，以反向地形成和扩大一种否定性或消极性公共性意向的话语效力，在这个意义上，个人化叙事就成了其欲建构的“应然”意义上的公共性意识的某种征兆与过渡状态，它以一种否定修辞学的形式表达了其强烈的消极公共性冲动，它确信，对以往公共历史叙事的否定及其否定程度如何实际意味着它的公共性意向的实现及其实现程度如何。
    一、反抗公共叙事的个人之维
    作为后现代主义的一种叙事策略，个人化叙事本身的存在就昭示了一种批判与否定文本言说方式的历史性降临，因为“这种后现代模式的显著特征就是批判性的思维转向，即转变为一种既是怀疑的、又具有讽刺性特点的思维”[1](P125)。如果说宏大历史叙事是一种肯定性审美范式，那么个人化叙事就是一种审丑范式，它通过审丑的方式间接表达其所企慕的公共性之思。作为宏大历史叙事的解构因素、异端形态与反对派角色，个人化叙事的公共表意正是在其反抗公共历史叙事这一行为本身中获得实现的。
    对于任何事物的反对在某种意义上都意味着对于该事物所赖以形成的语境条件与逻辑前设的否定，作为一种新鲜的文学经验形式与富有时代阐释效力的话语形态，个人化叙事之于宏大历史叙事的关系就是这样的，“最有效的文学作品是迫使读者对于自己习以为常的种种代码和种种期待产生一种崭新的批判意识的作品。作品质问和改变我们带到它那里去的种种未经言明的信念，‘否定’我们那些墨守成规的认识习惯，从而迫使我们第一次承认它们的本来面目。有价值的文学作品不仅不加强我们的种种既成认识，反而违反或超出标准的认识方式，从而教给我们种种新的理解代码”[2](P77)。也就是说，个人化叙事对于公共历史叙事的反抗就体现在对于它所形成的认识论图式、叙事代码、逻辑范式及叙事组织原则的藐视与抗拒，从这个意义上看，个人化叙事推崇的反本质主义，强调与公共历史的决绝断裂、削平深度、颠覆意识形态叙事的推论模式等行为就不仅仅是某种技术性的姿态，而是成了它以否定方式诉求公共性意向的根本提问方式，这些行为系列也构成了个人化叙事反抗公共历史叙事的具体落点与价值阵地。
    表象书写就在经验意义上承载了个人化叙事实现其反抗性诉求的现实镜像，它们背对历史与宏大的文学史秩序，主动迎候那种去魅了本质意义的“现在”经验场景。宏大历史叙事所认同的那些必然性法则与本质性经验对于个人化叙事构成某种压抑与强制，但它所忽略的那些历史细节、生活表象与意义缝隙却成为个人化叙事所钟情的对象，个人化叙事所贯彻的原则就是逆违公共历史叙事的内容性质与形式法则，非其所是，是其所非就是个人化叙事反抗公共历史叙事的价值立场与文化逻辑。陈晓明曾准确地揭示了个人化叙事的反抗本质：“他们的书写没有与文学史对话的愿望，对存在与意识之类的复杂关系一概弃之不顾，他们的兴趣在于抓住当代生活的外部形体，在同一个平面上与当代生活融为一体……从总体上说，他们的叙事从来不诉诸形而上观念的批判性表达，而是限定在与生活息息相关的体验和感觉之中。非历史化的现在表象，转瞬即逝的个人化感觉，语言表达的任意喷涌，情绪宣泄的狂欢特征，所有这些都在建构一个无历史也无本质的‘现在’的幻象。”[3](P318)因为这些陌生化的经验很难见容于公共历史叙事的话语体制，所以个人化叙事往往采取一种回避与逃离的姿态以沉潜于自己的内在世界，但很显然，这种疏远与逃离是个人化叙事自己主动实施的一种选择，其采取后撤方式与边缘化立场的积极性恰好又构成对于公共历史叙事最深刻的不信任和最坚决的怀疑否定，就像伊格尔顿所分析的，“它怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典观念，怀疑关于普遍进步和解放的观念，怀疑单一体系、大叙事或者解释的终极根据。与这些启蒙主义规范相对立，它把世界看做是偶然没有根据的、多样的、易变的和不确定的，是一系列分离的文化或者释义，这些文化和释义孕育了对真理、历史和规范的客观性，天性的规定性和身份一致性的一定程度的怀疑”[4](P1)。而否定了这些先验的推论史叙事模式后，个人化叙事本身的另类身份与反抗行为才可获得一种合法化的存在。
    从海德格尔的存在论意义来看，个人化叙事的反抗恰恰体现了个人化叙事作为某种公共性意向的历史在场，因为“独在是共在的一种残缺样式”[5](P140)。它只不过作为共在的某种冷漠形式与沉默形态而显示着自己的公共性诉求，因为在公共历史叙事模式中，个人的此在总是被遮蔽的存在甚至是一种非存在的现象，但实际上它却以一种被否定的形式存在着，“这种不存在必须被领会为此在之最切近的存在方式，此在通常就保持在这一存在方式之中”[5](P204)。也就是说，公共历史叙事描述的个人存在实际是个人的非本真状态或不存在，而超脱出公共历史叙事指涉之网的个人才是一种本真性的个人存在。在这样的意义上，个人化叙事对于自我的肯定实际就是对于公共历史叙事的否定，反之亦然，其原因就在于，“任何限定或规定同时就是否定”[6](P484)。个人化叙事对于自我的肯定与其对于公共历史叙事的否定实际上是同一个问题的不同方面，在其现实性上，这两个方面任何时候都呈现出一种共在的关系，它们从总体性上勾勒了个人化叙事的一种特殊的公共性形态的精神轮廓，这种公共性意向就是康德所称的“非社会的社会性”[7](P6)，即以否定与拒绝公共性来实现某种公共性的相关物或修辞物，从个人化叙事与公共历史叙事相对抗的意义上来看，这也可能是个人化叙事既想区别以往公共表意模式又想重返公共性意义领域的最好方法论选择。
    二、反抗男性叙事的女性之维
    个人化叙事要加以解构的公共历史宏大叙事主要是在男权叙事话语逻辑下生成的，原因就在于，主流叙事常常以男性话语叙事的形式出现，两者处于一种视界重叠的状态，因此个人化叙事反抗主流叙事在另外的意义上就是对男性话语逻辑与文学价值秩序的颠覆，而这一点尤其体现在个人化叙事的女性叙事形态中。因此，个人化叙事在这个方面对于公共性意向的特殊表达就是通过女性叙事对于男权话语的反抗来实现的，也即，女性叙事对于男权话语的否定与批判也是个人化叙事赖以表达其公共性诉求的一种重要表意机制。
    在男权话语秩序中，女性及其叙事或者是根本被遮蔽的，或者是以一种纯粹被动的身份出现以佐证男性话语逻辑的霸权身份与宰制力量，法国女性主义理论家波伏娃就说，“定义和区分女人的参照物是男人，而定义和区分男人的参照物却不是女人。她是附属的人，是同主要者相对立的次要者。他是主体，是绝对，而她则是他者”[8](P11)。她揭示了女性及其言说在一个男权社会的真实处境，很多女性个人化叙事之所以祭起反抗主流叙事与男权话语的大旗，主要原因就是因为她们所受到的这种不应有的压抑与边缘化对待，她们与男性话语一起建构了一个意义世界，但她们本身却遭遇了意义的缺席或者降格，就像伊格尔顿所说的：“像任何性别一样，女性的也是在这个象征秩序之内被建构出来的，然而却又同时被贬黜到这一秩序的边缘之上，并被判定为是劣于男性力量的。妇女既‘内在’于而又‘外在’于男性社会，既是这个社会中的被浪漫主义地理想化了的成员，又是受害了的被遗弃者。”[2](P191)正是因为这样，所以女性话语总是构成男权话语一种天生的颠覆力量与否定因素，“既然父系家长制及其文本使女人处于从属地位，囚禁了她们，那么，女人们在试图攥起那支‘男性紧握不放’的笔之前，必须首先逃脱男性文本的禁锢”[9](P273)。它意味着，女性叙事只有建构起属于女性自我的价值逻辑与精神立场才能避免沦为男权叙事话语的衍生形态，也才有可能对男权叙事实施真正有效的反抗。
    具体来说，女性个人化叙事通过面对外部世界与内部世界及其采取的不同态度，来表达对男权叙事话语的反抗并建构自己的叙事自律性。就书写外部世界而言，女性叙事主要围绕性别之战、性的表达、家族生活和都市生活来结构，王安忆的《逐鹿中街》就可视为性别之战的经典表达，主人公陈传青勇敢地把女性与创造、书写、改写等主动历史行为联系起来，鲜明地昭示着一种纯粹的女性创造历史的主动精神；铁凝《棉花垛》坦率地言说着女性对性的看法与体验，表达了女性关于自己的意识与自我意识；徐小斌的《羽蛇》以一种拒绝男性出席历史的形式书写了属于女性自己的家族史，表达了女性自主意识的演变轨迹与文化逻辑；而张欣《首席》则通过对女性物化命运的书写来传达出对于这一世俗化进程的抗议与批判。对于女性内部世界的开掘与建构，同样构成女性个人化叙事反抗男权叙事话语以及谋求自我独立的一种表意方式，像残雪、陈染、林白和徐小斌等都是借助于对梦境、幻象和回忆等内在性与私密性情感经验的表现，来实现其对于男权话语秩序的规避与反抗。
    通过这一系列的书写，女性个人化叙事揭示了男权叙事话语的霸权本质，也揭露了隐藏其中的乖谬与困境，在这个意义上，女性个人化叙事虽然只是某种边缘化的言说，但就其所具有的揭露与批判力量而言，它却远胜那些处于中心的叙事话语，也就是说，女性叙事要想获得现实的反抗效果，不能采取一种直接中心化的立场，而恰恰应该采取一种非中心化的、即边缘化的立场才是合乎自己的叙事本质的。原因就在于从这些边缘的空白处与缝隙能更清晰地获得关于男权叙事话语的本质性认识，福柯曾经为包括女性主义在内的整个后现代反抗行为，提供了一种针对男性话语霸权与其他统治话语权力的边缘性的解构策略：“不要在它们的中心，在可能是它们的普遍机制或整体效力的地方，分析权力的规则及其合法形式，相反，重要的是在权力的极限，在它的最后一条线上抓住权力，在那里它变成毛细管的状态。换句话说，在权力最区域性的、最局部的形式和制度中，抓住它并对它进行研究。”[10](P178-179)
    女性个人化叙事否定和反抗男性叙事话语所欲达成的公共性意向主要是两点，即更真实全面的价值视野与间性话语的建立。基于男权叙事话语已经被严重扭曲并蜕变成某种专制主义的类似物，要想获得关于社会历史的真相甚至是男权叙事话语的本真状态，就只能寄望于另一种叙事模式，女性叙事就正好在这个意义上显示了其解构男权叙事并建构自身叙事规则的社会意义，伍尔夫说：“多少世纪以来，妇女都是作为一面镜子，映照出两倍于正常大小的男人形象……如果(妇女)开始讲真话，镜子里的形象就缩小；那么，男性的合理性就成问题。”[11](P289)也就是说，相形于已经被虚妄化与庸俗化的宰制叙事或男权叙事而言，女性叙事及其视角对于社会历史与现实生活的言说是更真实与更有效的方式，“女性主义和妇女运动为探索和政治斗争提供了理论和动力，这种探索和政治斗争可以将妇女的视点转变成一种‘立场’——对于我们说明和解释自然和社会生活来说，它为我们提供了一种倾向于道德和科学的基础”[12](P121)。就间性话语来说，女性个人化叙事主要是通过解构以往男权话语僵硬的二元对立逻辑模式的悖论性以彰显互文共在关系的合理性，以此显示男权叙事逻辑的建构同样程度地依赖着女性叙事的镜像机制，伊格尔顿曾经对男权叙事的逻辑悖论进行了精辟的分析，在另一种意义上也可以视为是对女性叙事反抗行为的一种原则辩护：
    解构乃是被给予了这样一种批评操作的名称，通过它这类对立可以被部分地颠覆，或者可以被表明它们是在文本意义的过程中部分地互相颠覆的。女人是对立项，是男人/人的“他者”：她是非男/人，是有缺陷的那男/人，并因而被相对于男性第一原则而被赋予了主要是反面的价值。但是，男人之成为男人同样也只是由于不断把这个“他者”或对立项关在外面，从而在与她的对立之中来规定自己，但这样一来他的整个自我认同就恰恰在他力图借以肯定其独特的自主的存在的这一姿态之中被抓住了并且出了危险。女人并不是一个作为超出了他的理解范围的某种东西这一意义上的“他者”，而是一个作为他所不是者之形象而与他最内在地联系在一起的“他者”，并因而也是一个从根本上提醒他是什么的提醒者。[2](P130)
    可见，女性个人化叙事反抗男权叙事话语从最深层的动机而言依然在言说着某种公共性的意向，关键在于它已放弃不合理的男权话语模式，而采取了一种反抗既定叙事模式的叙事向度，因为在以个人化身份作为立意基础的叙事行为看来，反抗一种不再合理的公共表意模式本身就是一种深具公共性情怀的叙事行为，因为解构本身就意味着一种建构即便是模糊的建构的开始。
    三、身体叙事的政治含蕴
    个人化叙事的微观表意与女性叙事模式中实际上已部分地蕴涵了身体叙事的表意机制，但鉴于身体叙事在个人化叙事中的特殊功能及其基础性地位，我们这里专门对它展开论述，以对其作为一种独立的表意机制所具有的意义进行分析。实际上，身体叙事对于个人化叙事而言是一种一般性的表意机制，它并不仅仅局限于女性个人化叙事，很多男性作家在表达其个人化立场并反抗公共历史叙事时也同样进行了典型的身体叙事。在以往公共历史叙事或男权叙事话语中，身体作为一种非理性的存在或是被排除于叙事之外，或是被赋予一种纯粹消极与否定的存在身份，因为这样的原因，身体往往是被殖民最深重的区域。而在个人化叙事看来，身体之所以遭受如此不公正的对待，原因只能归咎于传统叙事秩序的理性偏见与统治逻辑，因此，选择一个被宰制叙事模式压抑最厉害、殖民最深重的切点来反抗，就成了个人化叙事最优先与最常见的叙事策略。
    个人化叙事不但在技术性层面使用身体，而且从一种文化价值与政治意识的层面来探讨身体，具体来说，它们在与以往公共历史、男权叙事相反的意义上来建构身体的政治意义，即不是一种顺从的政治含义而是一种具有反抗性与颠覆性的政治含义。“身体写作”又被称为“躯体写作”，最早来源于西方女性主义理论，经过西苏在《美杜莎的笑声》中的论述和阐释而逐渐流播开来，成为包括女性主义在内的个人化叙事的主要叙事理念。西苏赋予身体叙事以妇女解放的政治任务，身体隐含着政治，身体隐含着妇女革命的情感态度，它是个人化叙事在主流集权叙事的逻辑框架下表达自身独特价值诉求、消解传统规则与建构个人化自我认同的话语策略。因此，身体叙事表明了个人化叙事与传统叙事逻辑的断裂关系，显示了它们的反抗姿态，“妇女必须通过她们的身体来写作，她们必须创造无法攻破的语言，这语言将摧毁隔阂、等级、花言巧语和清规戒律”[13](P202)。也就是说，个人化叙事必须从身体出发并且在身体上刻下自己的叙事痕迹，将民族的历史、个人的历史以及生活经验完全融合到身体之中，用这样的方式来创造一个相对于以往叙事模式的异端世界与反理性模式。
    从这个意义上讲，个人化叙事正是以身体写作的方式才可能摆脱外在性的控制与集体话语暴力，它以无法被正统叙事秩序所收编而显示自己的反对派身份，它反对对于身体的殖民化处理实际上就是反对集权叙事所象征与衍生出来的文化价值观念、历史讲述方式与话语霸权逻辑，按照福柯的分析，分析批判身体及其所引申出来的性意识实际上就是对于某种深层权力关系与压抑机制的揭示与批判：“权力——知识——享乐这个体系是我们这个社会中性话语的基础，我正是想在它的运转及其存在的理由中来确定这种体系。……因此，真正重要的是了解权力究竟采取什么方式、通过什么途径、借助哪些话语渗透进人们最细微、最个体的行为，捕捉那些罕见的或几乎难以察觉的性欲表现形式，它又怎样闯入并控制人们日常的肉体享乐。权力所做的这一切，其后果有可能是使人们拒绝、否认和蔑视性，但是，也有可能引起、鼓励人们谈论性，加强性的影响的作用。总而言之，关键是要研究‘权力多样化的技术’。”[14](P295)所以表象上的关于身体及其性意识的叙事博弈，实际上却关乎个人化叙事与以往公共历史叙事或男权叙事话语之间的意识形态争讼。身体对于个人化叙事而言已经成了一个具有浓重文化含义与价值设定的意义符号，彰显身体存在的合法性就隐喻了个人化叙事秩序的正当性，身体之于个人化叙事不仅是一种新的审美经验，更是对于其社会权力与话语逻辑的一种在场式辩护。
    个人化叙事将身体政治化处理也是出于自我建构与认同的需要，因为集体叙事与男权叙事基本上在一种非身体甚至反身体的，所谓纯粹理性意义上来建构自我的认同体制，为了提出一种异质的表意模式与认同机制，个人化叙事选择了以身体为中心来建构自我的认同体制，从而显示出与以往认同体制的最大区别。因此，身体不但代表个人化叙事的技术路线，而且表征着个人化叙事的意义边界与精神走向，吉登斯就是在一种实践方式的意义上来界定身体概念的，他认为，“身体不仅仅是我们‘拥有’的物理实体，它也是一个行动系统，一种实践模式，并且，在日常生活的互动中，身体的实际嵌入是维持连贯的自我认同感的基本途径”[15](P111)。在实现自我认同的过程中，身体充当了立法标准与阐释依据，而书写这种状态就是一种回归自性的写作方式，“什么时候我把身体当作一种书写来看待，什么时候我就开始了自觉的写作。一个人能够通过自身的书写获得享乐获得存在的状态获得生命的无穷意义”[16](P223)。这就意味着，在个人化叙事那里，身体已脱去了以往那种邪恶、原罪、非理性与无政府主义的成见，而被赋予了新的理性、秩序、经验方式与社会组织原则的含义，成为一种新的生活知识的基地与源泉。对于个人化叙事而言，申言身体叙事既是在反抗和颠覆集权叙事与男权叙事对于个人的话语暴政，也是建构个人化叙事自我信心与重构自我历史角色的一种努力，身体不但生成了一种新的文本形式，而且深刻地述说着个人化叙事的时代使命与价值内涵。
    作为对以往已经僵化与集权化的公共历史宏大叙事的一种话语反拨，个人化叙事及其审美风格的出现确实更新了文学叙事与表意的逻辑范式，它尖锐地揭露了传统叙事模式的虚妄与弊病，开了文学叙事多元化之先声。它的出现意味着一种新的思维模式、叙事模式、感受方式、行为方式甚至是生存方式的历史在场。它重新发现了个人在文学叙事中的本体论地位，肯定了个人经验及其文本表达的历史正当性，开启了一个诸神狂欢与叙事自由的新的美学时代，作家艾云曾以自白的形式袒露了个人化叙事的心迹：“这应该是最好的语言状态，自我关爱以及自我拜谒，语言与身体在拆除栅栏之后恣意嬉戏。自己实现着关于文本的欢悦性原则，自在地走入或退出，不为任何的历史事件负责，在语言中流放自己，毫无界定与顾忌，没有历史使命价值意义，在符号的帝国霸气十足，想到什么就写什么，不知道什么叫重要的和不重要的，不再去为某个想不透的问题熬白头发，为虔诚的思想信仰失眠心悸，为寻找终极话语呕血伤神。现在，没有任何嘱托与使命，只是一意孤行，不去思想所写有无价值，只有疯狂过瘾的性质，躲过任何羁绊之累，走进内部，唤醒没有复苏的事物。”[9](P305)就此而言，文学叙事确实已经显露了某种后意识形态的征兆，个人化叙事在解构了集体叙事偶像之后建立自己的神话镜像。
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    责任编辑：宝灵