对李师江来说，写作《黄金海岸》的意义可能在于试图给故乡立传，正所谓“有史诗的故乡，永不消亡”（《黄金海岸》封面语），《黄金海岸》的史诗性追求十分明显。但小说给人最大的印象或让人最为触动的，还是其中弥漫着的民间信仰。小说中充盈着神的影子，让人感到我们生活在神的世界，但小说也写出了另一面，即人的行为的脱缰性，人们在神的监视下做出了违反神意的行为。同时，小说还表现了另一种趋势：全球化时代的今天，神意正以一种不可抗拒的态势走向消亡。
如此种种，都一再表明李师江的野心和困惑所在。他想尝试总体性的重建，这种重建借助于神话的力量展开，但随着这种重建的展开，他又逐渐发现重建的内在难度，因为，随着欲望——这里主要指经济所激发的欲望——被打开和充分激发，神话其实渐行渐远乃至退场。李师江最终无奈地发现，神意其实常常只存在于内心的安慰之中，或者只存在于落后蛮荒之中。在经济充分发达的地方，在欲望被充分激发的地方，被召唤出来的神意，最终只能暗淡离场。总体性的重建，只能以总体性的内在难度显现出来。
一、
问题的提出
小说第一节的标题是“神断”。开头一段描写看似闲笔，对于理解这部作品其实必不可少，其中有云：“闽地福建，自古北人难以逾越。天地造就山深林密，处处猛兽毒虫，沿海则有台风、海啸之灾，生存不易，因而对神明十分信仰依赖。闽越人是万物有灵论者，万物皆神。见树有洞则立碑点烛敬为树神，见青蛙打盹则尊为青蛙大夫……村郊荒野，小庙幽幽，便是在城里，也是百步一宫，转角一庙，香烟袅袅，信众不绝。”这一段描写，提到了巫觋文化的强大，提到了北人与闽越人的差异，因此给人一种感觉，李师江在倡导泛神论或在为巫觋文化的复兴鼓与呼。但只要稍稍往后读便会发现，事实并不如此。
接下来，李师江讲到了闽西地区的围海造田工程。20世纪80年代，西塘坡围海造田成功了。这是人力和自然之间的斗争史的集中表现和缩影：人类敢于向大自然伸手的改天换地的乐观主义精神让人动容。但小说中还有一幕，与围海造田这一幕构成对照关系，那就是麒麟埕村村委和村民陈武功为给村里新修一口水井差点闹出人命的事。村里老人头林德光反对再建新井，理由是会破坏村里的风水，而且族谱有训“村中一口方井，四时敬供，源远流长，不可加井，不可废井”。这里格外有意味的是，他们动议再建一井的尝试，是以巫术的形式呈现的：找人在鲤鱼腹中塞进写有“井”字的布条，然后打捞出来，以此“神谕”启示人们：“需要村中再建一井”。
之所以要把两幕对照，是想指出如下一点：这部小说中，所谓神意、风水和族规祖训，并不能仅仅视为巫觋迷信、宗教或意识形态，而应理解为一种权力（广义的权力）和视角，借此以展开对东南沿海近百年发展史的观察。这或许就是这部小说中，为什么要大肆渲染巫术宗教的原因。在这里，人力可以围海造田，可以改天换地，却连一口小井都无法凿开。两者之间是否矛盾和让人不解？
这里，我们无意去考察哪一幕更真实或更不真实，因为这是小说写作，是文学虚构。我们需要追问的只是，李师江为什么要这样写？这样写的背后，可以看出作者什么样的意图或设想？他想表达什么样的命题或思考？
关于这一点，有必要回到作者写作这部作品的意图。诚如作者所说“我要写的，将是一部滨海城市的发展史与滩涂的消亡史”[1]，李师江是要把这一进程放在改革开放以来的四十多年的历程中加以展现的。如果说李师江认识到“发展史”和“消亡史”是并行不悖的两种趋势，其悖论也是再明显不过的，因为这是在发展的过程中展现消亡，或者说在消亡的背景下展现发展；两者的必然态势，使得李师江矛盾重重乃至困惑不已：到底应以一个过程取代另一个过程，还是让它们在一种平衡关系中保持张力？李师江显然倾向于后一种。
但“加速”时代的全球化逻辑早已跳出了李师江所能想象的框架。或许正如社会学学者鲍曼所说，时间是构成变动的关键因素，“现代性是时间开始具有历史的时间”[2]，小说结尾写到了李师海无法阻止钢铁洪流对滨海城市的“入侵”，他想保持滨海的自然生态的梦想，终究不能实现。同样，小说结尾也让我们看到一点，资本的全球化已经不可避免地席卷一切。这一时代伟力是作者所不能阻止的，也阻止不了的，作者感到了深深的无奈。因此，他想弄明白的是，在这一伟力面前，个人能够做什么，或有何作为？神意神断或族规祖训，能否显示其可能具有的正面价值？或者还可以这样提问，意识形态不能有效作为的地方，全球化却轻而易举地做到了，这说明了什么？
二、
总体性命题和改革者的困境
历史地看，如果作者只是想书写“滨海城市的发展史与滩涂的消亡史”，这样的构思其实并无多少新意。对这部小说而言，其意义可能还在于全球化时代的整合的尝试。即是说，作者是把这两重历史——即发展史和消亡史——的进程放在了多重权力关系构成的网络中加以表现的，作者并没有让它们之间彼此构成一种互相取代和先后继替的时间关系，而是放在了空间上共存的秩序中思考彼此有无整合的可能。前面提到的麒麟埕村委（在陈武功的撺掇下）为新增一井“装神弄鬼”的行为就是最明显的例证。不论是迷信还是行政权力，都是认同和承认的一种，其预设或前提是，只有获得最广泛的认同和承认，权力才能顺利实现其影响。
这样一种多重权力关系，表现在小说中，就是各种矛盾和力量的错综复杂、相互纠缠。这里面有族权、神权和政权的纠缠，有村庄、地区、全省和全国范围之间的利益纠葛，有个人之间的历史恩怨。这一社会构成的多重因素，可以用雷蒙德·威廉斯的三种文化说，即新兴文化、残余文化和主导文化[3]分析。在威廉斯那里，三种文化之间是一种彼此影响相互生成的关系，这种复杂关系，使得彼此有无整合的能力和可能性作为一个问题被提出。据此，他提出了“能动表现”和“收编”的可能：“这里关键的一点是，要把残余的这种位置同它的那种能动表现（这种表现正是它与古旧因素的不同之处）区别开来——这种位置使残余同主导文化处在相互取代甚至彼此对立的关系中，而那种能动表现又表明残余早已完全或基本上被收编到主导文化中去了。”[4]“新的实践（当然）不是孤立隔绝的过程，所以当这种实践达到兴起的程度，特别是当它不仅达到取代性的程度而且达到同主导相对立的程度时，一种试图对它进行收编的过程便意味深长地开始了。”[5]可以说，三种文化之间的关系，其实涉及到的就是整合命题。全球化并不属于三种文化中的任何一种，而毋宁说它是一种整合性的力量。就像小说所表明的，主导政治文化不能做到的（新增一口井），全球化做到了。作者强烈地感受到了“滩涂的消亡史”的必然到来，但在他那里，整合的力量不是来自主导文化。因为显然，20世纪80年代以来，行政主导文化在海西的存在，必须糅合进族权、巫觋和神断等“残余文化”的范畴之中；但后者，在全球化到来时也面临着烟消云散的可能。虽然李师海一度对这些“残余文化”不屑一顾，小说却表现出对这些文化的浓重的乡愁，李师江显然想把这些残余文化糅合进新的时代。而也正是基于这一整合的意图，李师江才不厌其烦地表现神意、神断或神人等巫觋文化和祖训族规。这既可以看成是泛神论的表现，是复兴神话的企图，但更应看成是把神意、神断整合进新的时代的努力。
所谓全球化，或可理解为资本市场和隐匿其后的资本的逻辑的全球加速扩散。它们具有整合一切的强大动力，它们的力量既强大而实在，又虚幻而充满泡沫。李师江写出了这一力量的辩证性。当然，李师江也注意到了其反动性的一面，但他在处理三种文化的时候，对主导文化的认识不足，或者说对其重要性甚至正面意义认识不足，乃至于过分夸大了资本全球化的力量。而事实上，在这一新的整合过程中，民族国家所主导的主导文化往往起着关键的作用。李师江写出了神断、神意的悲壮和崇高性，但他忽略了主导文化的建构意义。在这里，主导文化始终处于配角或辅助性的地位。让残余文化直接面对全球化，李师江把问题复杂化的同时也存在简单化的倾向。复杂化是指，他把“滩涂的消亡史”放在多重关系——既有神意、神断、行政权力的关系，也有山地、内陆和海边的关系，同时又有城市化、全球化与地方化的矛盾——的脉络中表现，写出了滩涂的历史的复杂面向及其内涵。简单化则是指他认识不到历史的多重决定论中的主导文化的重要性，而让全球化构成一种压倒性的力量，以造成主导文化的缺席/半缺席状态。
作者似乎明白一点，要想把前面提到的多重矛盾梳理清楚似乎是不可能的事情。他的思路是，有没有可能出现这样一种人物，他游离于这些矛盾之外，或者说他的出现，能让这些矛盾得到比较顺利的纾解和转化。正是基于这一预设，作者塑造了李师海这一形象。
李师海甫一出场，似乎是一个改革英雄的典型，应该说，作者最开始是把李师海作为改革英雄的典型来加以定位的，但同时又赋予了李师海更多的内涵。他是退伍军人出身，因此，他不信神断神意，与民间信仰保持距离，并宣称自己是唯物主义者；他也不涉入村庄和村庄之间的矛盾，对增坂村、碗屿村和麒麟埕村之间的矛盾漠不关心；他只对外面的开放的世界和日新月异的变化感兴趣，对如何利用本地的资源发展经济（不仅仅是挣钱）感兴趣，他甚至愿意带领村民一起致富。从这样一种人物关系设置不难看出，作者一度是寄希望于以李师海的成功来解决前面提到的各种复杂矛盾和权力关系的：似乎只要李师海取得了辉煌的成功，各种矛盾的相互缠绕和彼此消耗就能梳理清楚并迎刃而解；李师海自己似乎也对此充满了信心。但随着李师海越来越深地介入时代的发展和洪流，也越来越明显地感到作者无能为力。这一点，在小说的下半部中表现得特别明显：李师海变得越来越信心不足了。
就改革文学的传统而言，小说叙事中的前后半部“逆转叙事”——前半部主人公意气风发，后半部主人公表现出了明显的犹疑不决和进退失据——现象并不鲜见。比如说《浮躁》，改革主人公的性格缺陷，最终成为制约改革主人公进步的障碍。或者《腊月·正月》，主人公置身改革和传统之间的悖论中，改革构成对传统的背离，改革的困境自此充分彰显出来。可以说，贾平凹的改革小说代表了改革文学的两种主要倾向。另外一种典型倾向是，展现改革遭遇的阻力，以显示改革事业的悲壮崇高品性（如柯云路《京都三部曲》）。李师江并没有遵循这三种路数。小说中，李师海是增坂村最先感到时代变动的新人形象，他文化水平不高，但他对学习充满热望，有着人定胜天的主观能动思想。因此，他坚决不相信迷信，不相信民间的信仰和神断。但是，随着他的海产生意越做越大，他越发不能控制和主宰自己命运的走向。他对自己能力的认知和对民间信仰的态度发生了很大的改变。他开始容忍或者说默认民间信仰在他的企业的并存了。但这时的民间信仰在民众那里也显露出重重危机：人们越来越不相信民间信仰了。
对李师海而言，有两个变化值得特别分析。一个是对民间信仰的态度的改变，一个是从传统媒体信仰者变成新媒体的热心参与者。民间信仰有强大影响力的时候，李师海却只相信人定胜天和个人的主体性，民间信仰遭遇危机的时候，李师海却表现出了对民间信仰的部分认同。这种变化说明了什么？作为传统媒体信仰者，李师海敏锐地发现国家、社会和个人之间的潜在同一性，他相信一点，在国家政策的推动下，个人依靠自己的努力可以大有作为。但随着生意的越做越大，他却越加对自己的能力和个体性产生了怀疑。显然，这里涉及到个人和社会的关系命题、个人的主体性和社会的总体性的关系命题。新媒体虽然能把广大的无名的力量聚集起来，但这种无名性也是不可知的和不可控的因素，处理不当就会造成对自己的反噬。那么问题也就随之变成：当个人向不可控的全球化抗争而依靠另一种不可控的因素的时候，这种不可控是否真正代表了今天全球化时代的困境的隐喻？
关系的多重纠缠和李师海的游离姿态，使得李师海作为一个个体的象征意义被凸显。某种程度上，其提出的是社会总体性命题：社会个体与社会总体之间构成的互相生产和相互影响的关系。“社会中每一个单独的部分都与其他部分有着复杂的关联，总体中任何一个部分的变化都会影响其余部分，但这些影响是间接的而非直接的，因为总体由部分构成，并塑造了每个部分的本质。因此，没有一个部分塑造或控制另一个部分的直接关系。”[6]随着李师海的事业越做越大，他发现个人越来越显得无能为力。这种无力感的表现是多方面的。首先是，他不知道他的对手到底是谁。他的所有努力似乎只是把他推向了自己不能掌控的境地：事业越大，越不能掌控自己。这种不能掌握说明了什么？其次是，他也并不知道他的追求最终能获得什么。如果说当初他的目标只是源于穷则思变或者说简单地改善个人生活，甚至带领全村人共同富裕，那么，随着他的这一目标的达成，他此后的目标则变得越来越模糊和不确定乃至不确信了。应该说，这才是真正决定或者影响李师海的根本所在。就因为他不知道自己需要什么或者说能达成什么目标，所以他的计划就带有权宜之计的性质，他的目标就演变成为反抗而反抗，某种程度上，反抗构成他的人生意义的确定的方式：这是以反抗的悲壮来显示自己存在的价值的方式，是崇高和悲壮的结合体。
要言之，李师海的命题可以概括如下：社会总体与个人主体性之间构成一种反比例紧张关系：当个人的主体不能显示其强大的和凸显性的地位的时候，社会总体对个体的主宰也是不太明显的；而当个人的主体性日趋凸显的时候，也是个人的主体性被限制和主宰更多的时候。这种紧张关系，随着全球化时代的到来越发明显。李师海被社会总体推动和裹挟，但不知道自己的方向何在，自己的努力能达到什么程度。李师海的命题，其实也是困扰中国大多数人的命题所在。
三、
个人的作为与边缘存在的意义
某种程度上，李师海是被钢铁洪流代表的全球化击败。这是一种不以个人意志为转移的力量，但也是具有非人属性的力量。它推动每一个人，也推动每一个村庄，每一个地区，每一个国家卷入其中，其渺不可知，但实实在在。面对有形的对手，李师海还可以反抗，但面对这样一种无形的力量，李师海只能选择投降，这样的选择带有万般的无奈。李师海的失败不能理解为人进海退这么简单，也不能被理解为改天换地的失败，而应理解为社会的总体构成对个人的挑战。对于这一社会构成，只有远离或保持距离，才能获得审视的视角和从容的心态。而大多数身处其中的人，则不可能做到这点。这样，就可以把小说的人物谱系划分为两类，一类是身处其中的，一类是身处其外的。小说中，真正构成对社会总体性的反思的人物，是那些边缘人群。只有处于时代的边缘，才能保持个人的独立的姿态。这或许就是“加速”时代的悖论之所在。
对于海滨城市而言，三重文化的复杂缠绕之外，还存在另一重文化，即疍民文化。疍民只能生活在海边而不能靠岸，但又不能离开海岸，离开海岸就无法生存，若即若离而又不离不弃，就构成疍民的存在状态；但他们又是被排除在秩序中心之外的，他们不能进入中心。李家老二为躲避池家的追索，逃到了疍民坤金的连家船上。疍民是被放逐在海上的人，正因为被放逐，他们也就始终与社会若即若离，这样一种边缘姿态，构成了社会总体的参照系。当然，老二并不是疍民，他因为同巧云恋爱而出逃，而且由于在坤金的船上生活过一段时间，他身上浸染了疍民文化的特点，即自甘边缘，以冷静旁观的边缘姿态看取世界。这样一种边缘的姿态，与“多余的人”又不太一样。“多余的人”是那些曾经或仍旧是社会的主流、与社会主流保持距离的人。疍民、老二和船仔们则始终都处于边缘，从未进入过社会的中心。
李师江当然清楚一点，即，随着现代社会的到来，疍民慢慢消失了，但疍民的心理状态或精神状态作为全球化“加速”时代的补充，却仍有其价值。同样，李师江也不得不面对这一事实，即神意或神断的必然消退，虽然作者对这一消退表现出了无限的伤感。在政治一体化的年代，神断或神意并没有在海西退场，它们与革命的现代性并行不悖地共存于这一片海地。但就是这样强大的神意或神断，却在改革的浪潮的冲击下，步步退缩，渐渐只能留在角落甚或被人忽略。神意的退场，并不是政治带来的，而是与改革开放以来的经济活动联系在一起。这一征候，其实提供了解读这一小说的角度。李师海虽然一直拒绝承认神意或神断的存在，但随着他反抗无力的到来的时刻，他渐渐默认甚至认同了这一神意或神断的价值。其表现就是李将军庙迁往李师海的渔场办公场所。但反讽的是，这一迁往，是在李将军庙或者说神断越来越式微的情境下做出的选择：当神断强大或广被信服的时候，李师海并不信从神断；而当神断或神意式微，李师海却默认了神断的存在，这种悖论说明了什么？
或者说，李师江是以这样一种悖论，表明了神断或民间宗教的意义，即安抚人心的精神价值。或许，神断或神意的价值并不体现在其判断或预测的准确与否，而在于它能否安抚或稳定人心。如果能做到后一点，它的价值和意义也就达到了。而这，也从另一面表明了李师江对民间宗教的某种态度和看法。杨庆堃将寺庙的社会功能归纳为“社会组织的整合和福利”“普遍的道德秩序”“经济功能”“健康”“公共与个人的福利”等几项[7]。这些功能中，实际的功能可能会逐渐消退，但精神上的功能并不会随着全球化的到来而消退。民间信仰在李师海那里的重生，一方面表明民间信仰的涅槃重生，一方面也表明其真正作用于现代社会的方式。
四、
海洋时空体
巴赫金曾提出“时空体”一说，对于解读这一小说颇有启发。小说中海西这一独特的时空，可以用“海洋时空体”概括。这里有泛神论和多神论广泛存在的基础，也流行着人定胜天的现代性理念和对个人主体性的推崇，同时也残存着边缘化的疍民文化；这里有宗族文化的强大根基，也处处可见现代政党所主导的行政权力的显现。可见，这是一种杂糅的复合形态，也是多元文化的奇怪共生关系。如此种种，都在全球化进程中汇聚到了一起。而这些，又都全部统合在中国的现代化这一大的脉络中来。就小说而言，“海洋时空体”的意义在于它提供了各种文化整合的可能性命题：各种文化在“海洋时空体”中不是一个取代另一个的关系，而是彼此依存和相互渗透的关系。李师海虽然失败了，但他的努力和抗争，他的积极介入的姿态，他对理想图景的构想，他的包容态度的生成，都给海洋文学和“海洋时空体”的创构提供了有益的思考。
《黄金海岸》作为“海洋时空体”的意义可能还在于，它提供了一种整合与融合的可能。在这一时空体中，时间并不只是单向度的线性发展，时间也显示出吸收转化的能力，它在向传统回返的同时，也显示出重塑现代性的努力。这是一种双向的整合与融合：既面对传统，也面向现代。时间意识的开放性，使得小说的主要人物无不具有了丰富复杂的内涵特征。这种复杂性不是人性的复杂性范畴所能涵括的，其背后有着更为深广的指向。正像疍民文化显示出来的，疍民与陆地之间构成一种奇怪的辩证统一关系：它必须依附于陆地所代表的文化形态，不可能脱离陆地而生存，但它又对陆地文化所代表的秩序充满警惕与质疑；而事实上，疍民与渔民，甚至山地居民又都构成现代化进程的一部分。可以说，疍民、渔民和山民之间的复杂关联，成为《黄金海岸》这一“海洋时空体”中变与不变的辩证统一的表征。作者既充分认可李师海所代表的进取心，也充分注意到李师海的弟弟妹妹们的自我放逐和反抗现代性的合理性；而事实上，李师海也并不是一味地以利益的追逐为目标的。这样一种矛盾性某种程度上形塑了《黄金海岸》的内在紧张：作者在朝向总体性的重建的同时徘徊犹豫甚至进退失据，但这也多了一份宽容、理解和通达。李师海的努力诚然失败了，但其努力所代表或象征的命题不会因为他的失败而失去意义。
注 释：
[1]李师江：《黄金海岸》，北京十月文艺出版社2022年版，第1097页。
[2][英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店2002年版，第173页。
[3][4][5]参见[英]雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃等译，河南大学出版社2008年版，第129-135页、131页、133页。
[6][英]大卫·英格里斯、[英]克里斯托弗·索普：《社会理论的邀请》，何蓉等译，商务印书馆2022年版，第79页。
[7]参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，四川人民出版社2016年版，第7-12页。
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