《三国演义》:效法孔子作《春秋》 ——罗贯中“有志图王者”新说
http://www.newdu.com 2024/07/03 07:07:31 中国文学网 竺洪波 参加讨论
| 《三国演义》的作者今确知为罗贯中,然而对罗贯中其人其事,所存资料甚少。相对于《三国演义》问世以来约六百年间的广泛影响和方兴未艾的“《三国》学”研究,我们至今缺乏对其作者全面、整体的了解,不能不说面临了一个尴尬的难题。在这种情况下,现存罗氏之生平资料尤显价值,特别是明王圻称“罗贯中有志图王”一语,直接关系到罗氏之性情行状,以及与《三国演义》之关系,且又有石破天惊之影响,对其作出正确的理解和阐释无疑具有十分重要的意义。 一 目前所知罗贯中的资料主要有三条,余皆为辗转抄录,提供信息的原初性不强,殊不足道。其一是贾仲明《录鬼簿续编》:“罗贯中,太原人,号湖海散人。与人寡合。乐府、隐语极为清新。与余为忘年交,遭时多故,各天一方。至正甲辰复会,别来又六十余年,竟不知其所终。”指明了罗贯中的姓氏名号籍贯,并列有所作戏曲作品篇目,后人据此考定其为元末明初间人。其二是明高儒《百川书志》称:“《三国志通俗演义》二百四卷,晋平阳侯陈寿史传,明罗本贯中编次。据正史,采小说,证文辞,通好尚,非俗非虚,易观易入,非史氏苍古之文,去瞽传诙谐之气,陈叙百年,该括万事。”比较详细地评价了罗氏创作《三国演义》的情况,且所言基本符合实际。其三便是明王圻《稗史汇编》,曰: 文至院本、说书,其变极矣。然非绝世轶材,自不妄作。如宗秀罗贯中、国初葛可久,皆有志图王者;乃遇真主,而葛寄神医工,罗传神稗史。 这是一则真正涉及到罗贯中生平之性情、行状等深层次内容的宝贵资料,对认识《三国演义》的创作动机、思想艺术特征的重要性自不待言。但令人遗憾的是,由于“有志图王”一语触及政治特别是政权这一敏感话题,具体记述多有不便,故而至于在何处图王,如何图王,有什么具体事迹等均语焉不详,且至今仍是孤证,没有任何别的记载可以佐证。所以,其实王圻留下的只是一条认识罗贯中的线索,一个难解的谜而已。对此,一些学者只得无奈地说一些模棱含糊的话,如游国恩先生等主编的《中国文学史》说罗贯中“是封建社会一个有抱负、有理想,并有一定的军事、政治斗争经验的人物。”虽然看到了罗氏经历与创作《三国演义》的关系,然就其认识毕竟还停留于表面。 近年来,随着《三国》研究的深入,对此问题的认识也正力图突破。许多学者从发掘新材料着手,试图揭开罗贯中“图王”的真相。他们坚信:只要王圻所言真实可靠,那么一定会有罗贯中“图王”的蛛丝马迹。据查,王圻,字元翰,上海人,明嘉靖四十四年(1565)进士,擢御史,官至陕西布政司参议,有巨著《续文献通考》,《稗史汇编》为“羽翼信史”而作,当有很强的可信度。因此,这种搜罗史料,力争发现新材料的努力是符合思维逻辑和学术规律的,事实上也已有了显著的成效。如李灵年先生根据史实详细论述了葛可久的生平,“欲知其人,当观其偶”,“在罗贯中资料奇缺的情况下,如果能够弄清葛可久的情况,由此及彼,对我们认识罗贯中其人,无疑会起到重要作用。”〔1〕王利器、周楞伽先生从《赵宝峰先生集》卷首《门人祭宝峰先生文》中发现了罗贯中的名字,由此认定罗贯中为元末浙东理学家赵宝峰门人,从而对其思想、事迹有了进一步的掌握①。 然而,平心而论,上述有关材料的发掘对认识罗贯中“有志图王”,并没有带来实质性的进展。李灵年先生对葛可久的辨证结论是:葛可久在元末动荡多事之际确实“奋臂而起”,但他仇视农民革命,效忠朝廷,其主要功绩是在苏州保卫战中躬亲守城,重创义军,其图王之志不过是“应上之所需”,勘乱勤王,目的在于建功立业,取得封王赠爵而已,如果将之来印证罗贯中“有志图王”,则显然是南辕北辙。王利器、周楞伽先生考定罗贯中为理学家赵宝峰门人,揭示出元末理学思潮和江南局势对罗贯中的影响,当然有利于对罗贯中生平及《三国演义》的认识,但却还没有直接印证罗贯中的图王真相。 对前辈学者的执着努力和精深的创见,我十分钦佩,但也隐隐觉得,要揭开罗贯中图王之谜,宜应从更广阔的历史背景来考察,如将罗贯中创作《三国演义》的动机和目的与整个中国文化传统联系起来,或许是一条新的思路,并能从中求得某些新发现。在目前情况下,我们必须予以关注的问题是:一、罗贯中“有志图王”是否一定系指争做帝王;二、在论证的方法上,对客观存在的《三国演义》文本以及与《三国演义》有关的文献资料作系统辨析。其重点无疑在第一条。 对于“图王”是否一定系指争做帝王,其实早已有人开始怀疑。李灵年先生就指出:“所谓‘有志图王’,其涵义不一定特指自立为王,像《虬髯客传》中的虬髯客那样。”〔2〕近年出版的一部《明代小说史》对此也有新的认识:“罗贯中是个‘有志图王者’,由于种种原因,他自己不可能在乱世中去图王霸业,但是他‘传神稗史’,在史书和讲史的基础上,着重写出三国时代的盛衰变化,探讨当时为什么出现大动乱、大分裂,什么人才能图王称霸统一天下,如何才能巩固政权,长治久安,并在小说中运用艺术描写,恰当地回答了这些问题。所以后人说《三国演义》是‘有志图王者’的启示录。”〔3〕 不能证明罗贯中图霸帝王,就证明他不是图霸帝王,而是另一意义上的“王”。对此,我完全赞同。罗贯中作为下层知识分子,很难设想会有开国争做帝王的想法。中国历史的一大特点是王朝更替频繁,秦汉三国晋,唐宋元明清,开国帝王多为马背英雄,很少有知识分子。知识分子先天软弱,归属感、依附性极强的阶级属性,由以忠君仁慈中庸为主要内容的儒家思想所构成的人格理想,决定了罗贯中很少有实际图王的可能性。清人有记载说罗贯中在元末动荡时曾依附义军首领张士诚②,这说明他可能有图王大志,但一介书生,政治上并不独立,必须依附傍人,无非是渴求平定天下,祈望仁政治世,为真正的图王者出谋划策而已。而一旦所依匪人,图王事业失败,即退而为小说、做文人似乎也是他合乎逻辑的命运,即王圻所谓“乃遇真主”而“传神稗史”。 如果这一思路大致不错,那么罗贯中“有志图王”的真实含义就不一定指实际地争做帝王,而是以“传神稗史”的方式来抒发他治国平天下的抱负,其“王”字应指观念之“王”。而这是可以从中国历史文化的大背景中得到印证的。同时,文艺是一种观念形态,作为“图王启示录”的《三国演义》,最多地体现着罗贯中的王道观念,也应是顺理成章的事。 二 在中国历史上,观念之王的典范是孔子。孔子有言曰:“先王之道,斯为美”〔4〕,先王系指尧、舜、禹、汤、文、武、周公,但后世是将孔子并列为“先王”的。其中尧舜禹汤文武是实际占有国家的帝王,周公在历史上为摄政王,而孔子则无疑是以观念之王与他们并列的。孔子曾编定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,是为“六经”,特别是孔子作《春秋》,在中国文化史上有至高无上的地位。春秋之际,天下大乱,礼崩乐坏,王纲失坠,王道消弭,王令不行,所谓“王路废、王道绝”。周天子虽在,但名存实亡,天下无王,群雄并起,导致战乱四起,生灵涂炭,国将不国。人民群众祈望止息干戈,平反勘乱,天下一统,建立新的社会秩序;孔子作《春秋》,顺应了历史的潮流,人民的意志,在乱离之际行天子褒贬进退、存亡继绝、赏善罚罪、是是非非,还历史以公正,社会以祥和,人民以安宁,做出了划时代的贡献,被后人举为“新王”。即是说,从历史上看,孔子作《春秋》确有其图王之义存焉。 孔子的传人孟子对此作了高度评价,称“孔子作《春秋》,使乱臣贼子惧”。但最早论述其图王之义的是汉朝董仲舒。他说:“《春秋》作新王之事,变国之制”,“《春秋》上黜夏,下存周,以《春秋》当新王”〔5〕。他还对“王”字作了新的解释:“古之造文者三画而连其中谓之王。三者,天地人也,而参通之者,王也。孔子曰:一贯三为王。”〔6〕这里所说的参通天地人,不仅仅是指实际地占有天下,掌管人民,更重要的是指对天地万物的认识、阐释,属于内圣之学,也即后来司马迁所谓“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”〔7〕怎样才能图王,如何为王,其关键也在于民心所向,天下归心,符合儒家学派应天顺人的政治理想。而这在周公之后,唯孔子当之无愧。 对孔子当新王之义,司马迁又有所发挥。他说:“孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次春秋,上记隐,下至哀之获麟,约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。”〔8〕又说:“孔子闵王路废而邪道兴……故因史记作《春秋》,以当王法。”〔9〕并对董仲舒称孔子作《春秋》当新王之义进行了具体解释:“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。”〔10〕这些话中传达的信息很多:其一,孔子早年确有图王之志,周游列国,宏扬王霸之道,然而到处碰壁,未得成功,才退而兴学,著书立说,为观念之王。其二、孔于悲悯天下无王,苍生失所,故愤而作《春秋》,其目的是“当王法”,即为社会制定法规、礼仪,整顿天下秩序。其三,具体说明了孔子作新王的任务。他对社会的作用在“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事”,替天行道,吊民伐罪,倡盛王道。总之,在司马迁看来,孔子是素王,无冕之王,王中之王。由于司马迁《史记》开我国史学传统,影响深远,从此以后,这种观念便深入人心,为世代信奉。如王充《论衡·定贤》:“孔子不王,素王之业在春秋。”“素王”即是有帝王之德而未居其位的人。 罗贯中作《三国演义》,无论是对社会发展的影响,还是在文化史上的价值,与孔子作《春秋》都是无法比拟的。但其整顿社会秩序,渴望天下一统,仁政治平的主观意念是一脉相承的。葛洪明确指出:“是以立素王之业者,不必东鲁之丘;能洽掩枯之仁者,不必西都之昌。”〔11〕儒家以孔子为素王之祖,也并不反对后人效法孔子,推行王道。由此,罗贯中作《三国演义》与孔子作《春秋》具有精神上的共通性。罗贯中效法孔子,使乱臣贼子惧,警告异族入侵者,从而建立理想社会的意识是可以肯定的。对此,又可以从以下两方面作出阐释。 首先,罗贯中所处的时代,与春秋之际极为类似。相对于悠久的汉民族文化传统,元朝是中国历史上第一个由少数民族建立的全国政权,是一个典型的落后民族统治相对发达民族的政权。它在政治上奉行民族压迫政策,把人分为蒙古、色目、汉人、南人四等,实施民族歧视。在思想文化方面则采取禁锢、高压政策,甚至停开科考,不给汉族士人出路。元朝在其执政的百年间虽然也出现过短暂的治平之世,但至后期已是内外交困,危机四伏,政治窳败,民众贫弊直接导致了元末韩山童、刘福通、徐寿辉、张士诚等全国性农民起义,大河上下,长江南北干戈四起,烽火连天,元朝终于面临天崩地陷、摇摇欲坠的命运。 作为一个有理想、有抱负的知识分子,除了选择直接投入风云际会的时代潮流,争霸图王,还可以为社稷、为生民振臂而呼,摇旗呐喊。罗贯中选择了后者。他要效法孔子作《春秋》,以“传神稗史”的方式,反映生民呼声,总结历史经验,通过歌颂贤明圣王,让统治者明白自己的使命,在纷争乱世中重新统一天下;让人民群众看到和平安宁的希望,并确立一种统一的精神规范,以文化来羽翼政治。由于其时干戈正酣,其间又参夹着复杂的民族纠纷,各路义军相互征战,胜算未卜,对局势缺乏一个审视的距离,故而他以历史为鉴,以三国来影射当世,就像当年孔子以鲁史为材料,写成《春秋》影射当世一样。另一个原因是,作为小说创作,三国历史比元末更为合适,正如鲁迅所言:“盖当时多英雄,武勇智术,瑰伟动人,而事状无楚汉之简,又无春秋列国之繁,故尤宜于讲说。”〔12〕事实证明,罗贯中选择三国历史作为创作对象是十分明智的。 其次,从现存《三国演义》的有关文献中,我们确实可以看到罗贯中效法孔子作《春秋》的线索。 明嘉靖壬午年(1522)刊本《三国志通俗演义》有金华蒋大器作于弘治甲寅(1494)的序文,其中直接说到孔子作《春秋》,曰:“吾夫子因获麟而作《春秋》。《春秋》,鲁史也。孔子修之,至一字予者褒之,否者贬之。然一字之中,以见当时君臣父子之道,垂鉴后世,俾识某之善,某之恶,欲其劝惩警惧,不致有前车之覆。”又说《三国演义》:“文不甚深,言不甚俗,事纪其实,亦庶几乎史。……则三国之盛衰治乱,人物之出处臧否,一开卷,千百载之事,豁然于心胸矣。”行间字里,是完全把《三国演义》等同于《春秋》的。 又该本有修髯子张尚德作引,称《三国演义》“以俗近语隐木括成编,欲天下之人,入耳而通其事,因事而悟其义,因义而兴乎感,不待研精覃思,知正统必当扶,窃位必当诛,思孝节义必当师,奸贪谀佞必当去;是是非非,了然于心目之下,裨益风教,广且大焉。”虽没有直接点及《春秋》,但明确认为《演义》有《春秋》之微言大义存焉,系“羽翼信史”之作,远非一般小道可比。 蒋大器、张尚德离罗贯中去世未远,又是原本《三国演义》的整理、校订者,对罗贯中其人及创作情况当较为熟悉,故而上述论点实为真切可信。 三 当然,最能体现罗贯中图王真谛的当推客观存在的《三国演义》文本。《三国演义》反映东汉末年至三分归晋近百年历史,其规模之宏大、事态之纷繁、演变之诡谲,皆无以复加,但其中一以贯之的是以孔子仁学为核心的儒家政治思想,“仁政爱民、天下治平”的王道观。 首先,王道即正统。嘉靖本《三国志通俗演义》修髯子张尚德引言中明确指出《演义》大旨为“争正统”,所谓“正统必当扶,窃位必当诛”。毛宗岗评本《读三国志法》劈头就说:“读《三国志》者,当知有正统、闰运、僭国之别。”就三国历史而言,正统即是汉统,“匡扶汉室,还于旧都”。以汉为正统,是有深厚的历史渊源的。《西汉会要·高帝赞》中说:“汉承尧运,德祚已盛,断蛇若符,旗帜上赤,协于火德,自然之应,得天统矣。”经过四百年“汉家天下”的历史演变,以汉为正统的思想早已深入人心。 三国是两汉的延续,正统之争复起,“聚讼而不息”,最后统一于以蜀汉为正统。〔13〕西晋时习凿齿力主越魏承汉,认为刘备乃“汉高之正胄也,信义著于当年,将使汉室亡而更立,宗庙绝而复继”,非正宗为何!他的《汉晋春秋》从书名上已赫然表明“越魏继汉”,建安年号后接章武年号,然后接建兴、延熙、景耀、炎兴年号,再下接晋武帝泰始年号。南宋朱熹沿袭了习凿齿以晋承汉的观点,主张尊蜀汉为正统,贬斥曹魏篡逆炎汉、窃取神器。他以蜀汉承接东汉,作为汉统的一部分,把司马光《资治通鉴》的“魏文帝黄初元年”还原为“献帝建安二十五年”,并在这一年指明:“冬十月,魏王曹丕称皇帝,废帝为山阳公”。并在建安二十五年后径直大书“汉昭烈帝章武元年”,以示汉祚不绝。所以,在朱熹看来,汉的历史应界定为“起高祖元年,尽炎兴元年”,并在“汉昭烈帝章武元年”指明:“夏四月,汉中王接皇帝位”,将刘备与高帝、光武并列为汉朝三代开国中兴皇帝,以与周、秦、汉、晋、隋、唐并为正统。在《三国演义》中,坚持“拥刘反曹”,以刘蜀为正统,是历史与道德双重选择的结果,也是罗贯中的必然选择。很明显,罗贯中是要效法孔子,借历史以抒发政治主张,以警告觊觎汉家天下的异族入侵者,并为社会提供正统的思想来统一精神意识。 其二,王道即仁政。罗贯中醉心于“施仁义、行善政”的政治理想,《三国演义》反复歌颂刘备、诸葛亮等仁义之士“上报国家、下安黎庶”的美好意愿。刘备说:“今与吾水火相敌者,曹操也。操以急,吾以宽;操以暴,吾以仁;操以谲,吾以忠。每与操反,事乃可成。”成了他实行仁政的纲领。他治新野的时候,仁慈爱民,秋毫无犯,新野百姓作童谣歌曰:“新野牧,刘皇叔;自到处,民丰足。”曹操征荆州,他携民渡江,携民众十万迤逦而行。人劝他“可速弃百姓而走”,刘备断然拒绝:“举大事者必以人为本。今人归我,奈何弃之。”最后甘与同败,具有充分的人本思想。 其三,王道即是大同理想。孔子最早构想的社会理想是“里仁为美”,即建立起有序、祥和、充满仁义的社会关系,后发展为“天下为公”的“大同”境界。如《礼记·礼运》说: 大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长;矜(鳏)寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出乎身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。 处于乱世的罗贯中十分心仪、憧憬这样的大同理想,多次疾呼“天下者,非一人之天下也”,主张唯有德之君居之。他还时时称颂先王之道———尧、舜、禹、汤、文、武、周公的太平盛世,认为“尧以天下禅于舜,舜以天下禅于禹”,皆系“应天顺人,怀之以德”。在《演义》中,罗贯中对诸葛亮治蜀作了生动具体的描绘: 诸葛丞相在于成都,事无大小,皆亲自从公决断。两川之民,忻乐太平,夜不闭户,路不拾遗。幸是连年大熟,老幼皆鼓腹讴歌,凡遇差遥门户工役。争先愿行早办……米满仓廒,财盈府库。…… 其清平富饶,政通人和的盛世景观完全是儒家大同理想的翻板,演绎他对王道观念的美好构想。可见,大同的实质是“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。”〔14〕 此外,关于知识分子自身在王道治世的过程中应有的人格范式和历史作用,《三国演义》提出了“君子之儒”和“小人之儒”的学说,罗贯中明确倡导“君子之儒”,贬斥“小人之儒”。他通过诸葛亮之口说: 有君子之儒,有小人之儒。夫君子之儒,心存仁义,德处温良;孝于父母,尊于君王;上可仰瞻于天文,下可俯察于地理,中可流泽于万民;治天下如盘石之安,立功各于青史之内,此君子之儒也。夫小人之儒,性务吟诗,空书翰墨;青春作赋,皓首群经;笔下虽有千言,胸中实无一物。且如汉扬雄,以文章为状元,而屈身仕莽,不免投阁而死,此乃小人之儒也;虽日赋万言,何足道哉! 在历史上,最早提出“君子之儒”与“小人之儒”的是孔子:“女为君子儒!无为小人儒!”〔15〕但作如此详解的首推罗贯中,他还塑造了诸葛亮这一中国古代知识分子的理想人格来对“君子之儒”作实际的体现。所谓“君子之儒”,从中国文化传统来看,就是“内圣外王、文武皆修”,“修身齐家治国平天下”,“武能兴邦,文能治国”,“上马能杀贼,下马能草檄”、“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。从今天来看,即是指“学以致用,学用结合”,在全面振兴中华的伟大事业中建功立业,“功在当代,惠及后世”。在罗贯中后不久,又有顾炎武把它发展成“通儒”和“俗儒”。通儒者“综贯百家,上下千载,详考其得失之故,并断之于心,笔之于书,朝章国典,民风土俗,元元本本,无不洞悉。其术足以匡时,其言足以救世。”而所谓“俗儒”自是指“寻章摘句、应酬文字”之腐儒之流,殊不足道〔16〕。当年罗贯中以“君子之儒”自况,抒发自己戡乱平世,即王圻所谓“图王”的大志,却在中国文化史上产生了如此深远的影响。无疑是其始料不及的。 四 最后需要说明的是:我认为“罗贯中有志图王”系指效法孔子作《春秋》,所图者盖为观念之王,而非实际地争做帝王,是基于目前尚无资料证实罗贯中确有争王之实迹这一事实,结合中国历史的宏观背景和《三国演义》文本的有关线索推衍而出。其目的只在提出一点新的认识思路,而并非否定对罗贯中“图王”所作的其他探索和认识。如果一旦果有新材料发现,证实罗贯中确于某时某处以某种方式争谋帝王,“罗贯中有志图王”之谜真相大白,那么,与所有《三国演义》的爱好者、研究者一样,我将十分欣慰,且乐于接受。同时,我也认为,即便如此,罗贯中创编《三国演义》,效法孔子作《春秋》,以图观念之王,仍当为其中之义。即如说,它亦以其特殊内容丰富了“罗贯中有志图王”的涵义。 原载：《中华文化论坛》2003/03 (责任编辑：admin) |
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