民间传说中关羽形象塑成探析
http://www.newdu.com 2024/07/03 07:07:45 中国文学网 刘海燕 参加讨论
在小说《三国志演义》以及其他文学形式的关羽故事的传播影响下，关羽形象更广泛地走向民间。在民间广袤的文化土壤上，劳动人民以特有的方式表现出对关羽形象的接受和再创造。关羽形象作为民间文化的一个符号，包容了更深刻和丰富的民族精神与文化内涵。本文主要关注关羽形象在民间传说中的造型及其与文学、历史之间的互动关系。 一 关羽民间传说概说 关羽的民间传说大致经历了以下发展过程： (一)萌生期 这个时期的跨度可以从三国时期一直下溯到小说《三国志演义》的成书。期间，关羽传说还与文学、历史相粘联，体现出混合的形态：后代史书中有不被《三国志》所记载的关羽生平传说，而历史中的关羽故事也被后人所传闻。如《三国志》裴注所载的“乞纳秦宜禄妻”事收入陆龟蒙的《小名录》(1)，“关羽梦猪啮足自知不祥”事载范摅《云溪友议》卷三。《三国志演义》问世以前的戏曲和小说等俗文学中也掺入了大量的民间传说。进入文学的传说已经相对固定化，成为文学作品中的一种故事形态。此外，关羽的宗教传说也在逐渐繁衍着，推动关羽崇拜走向定型。 (二)繁荣期 明清时期的关羽传说已经基本上与历史和文学相剥离。由于历史演义的体制规范而未收入小说中的有关关羽生平传说继续流传，同时出现了大量的灵迹传说，地方风物传说也得到发展。一些古代的传说被明清时期的人们传诵并发生变化。如唐朝段成式《酉阳杂俎》(2)(前集卷十三P126)所载：“近有盗发蜀先主墓墓穴，盗数人齐见两人张灯对弈，侍卫十余，盗惊惧拜谢。一人顾曰：‘尔饮乎？’乃各饮一杯，兼乞与玉腰带数条，命速出。盗至外，口已漆矣，带乃巨蛇也，视其穴，已如旧矣。”这则故事后来在清代一些文人的笔记中也出现了。如李调元的《井蛙杂记》卷二：“明有盗发蜀先主墓，入穴，见两人张灯对弈，侍卫十余，盗惊惧拜谢。一人顾曰：‘尔饮乎？’乃各饮以一杯，兼乞贝玉腰带数条，命速出。盗至外，口已漆矣，带乃巨蛇也，视其穴，已如旧矣。”(3)(P74)将年代改成了明代。褚人获《坚瓠集·余集》卷一引《文苑潇湘》所载，时间为“嘉靖时”，叙述文字也基本上相同。在仇兆鳌《杜诗详注》中则更为离奇：“《津逮秘书》载惠陵一事，有蜀盗潜入隧道，见帝与关张共聚一堂，令盗饮酒一碗，赐玉带一围，其人战惧而出。所饮之酒乃漆浆也，所与之带乃白蛇也。”(4)(卷十九《杂缀》P67)将刘、关、张三人加入，更增添故事的可信度。 明清时期的关羽传说形态多样，内容丰富。关羽灵应传说大量出现，其广泛程度和零散、杂说的性质并非历史与小说所能包容。 (三)发展期 关羽传说从近代到当代还有丰富而多向的发展，时代的变更也为关羽传说注入新的方向和内涵，至今关羽传说仍是民间文学中一个重要的传说类型而分布在祖国各地，其中的关羽形象则更具有人民性和传统的文化特质。[1] 二 明清时期关羽传说与关羽的民间造型 明清时期的关羽传说分布广泛，散见于各种地方志，文人笔记，宗教图志，地理书等史料中，大致可以分为生平传说、风物传说、灵迹传说三种。在三种类型的传说衍生过程中，关羽的民间造型也从中凸现出来，表现出与历史和小说不同的面貌。 (一)有关关羽的生平传说 1、与龙有关的转生传说。在明代薛朝选的《异识资谐》[2]卷一有“须龙”的故事。须髯是关羽的一个重要的形象特征，这个传说就是为了表现关羽外貌上的神奇及其与龙这一种象征权力与神力的动物的联系：“关云长美髭髯，内有一须尤长，二尺余。色如漆，索而□(劲)[3]。常自震动，必有大征战。公在襄阳时，夜梦一青衣神，辞曰：我乌龙也。久附君身，以壮威武。今君事去矣，我将先往。语毕，化为乌龙，驾云而去。公寤而怪之。至夜，公走麦城，与吴兵对。天曙，将(捋)须，失其长者。公始悟前梦辞去者是须也。叹数已定，将奈之何！……”这个故事李日华《紫桃庵杂缀》卷四，和褚人获《坚瓠集》广集卷二《须龙》中都有，可见到了清代仍流传着。李日华《紫桃庵杂缀》卷四在叙述故事之后还有所评论：“夫英雄之体，为神物之所托，且历久不变，岂凡情可涯测哉？”自然，须龙的故事就是人们用神灵附体的观念来解释关羽的英雄品质以及其殁后的灵应。在徐道《历代神仙通鉴》(即《中国神仙大演义》卷九第八节)中有一个斩首龙的传说，写关羽是一条违反天帝旨令、为民降雨的乌龙转生的：“桓帝时，河东连年大旱。僧道多方祈雨不应。蒲坂居民闻雷首山泽中有一尊龙神，相传亢旱求之极灵，集众往跪泣告。老龙悯众心切，是夜遂兴云雾，吸黄河水施降；明旦水深尺余”。上帝为惩罚当地崇尚华靡，暴殄天物，因此谴以旱灾，而“老龙不秉上命，遽取水救济过民，上帝令天曹以法剑斩之，掷头于地，以警人民。蒲东解县有僧普静，见性明心，结庐于常平溪侧。闻空中雷电，在白藤床上，晨出视之，溪边有一龙首，即提至庐中，置合缸内，为诵经咒。九日，忽闻缸中有声，启视已无一物，而溪东有呱呱声，发自关道远家。”关羽便出世了。这个传说中，充满了劝善惩恶的说教意味，同时也将关羽与僧人普静联系在一起。普静曾在小说中出现，与关羽有不解之缘。而有关关羽是天神下凡转生的传说也在说唱文学中出现过，但是与斩首龙无关，而是南天门的神将被谪下凡(见《三国志玉玺传》)。 除此之外，还有关羽是火帝一说。《关帝事迹征信编》卷三十《书略》谈到明黄梅瞿九思所撰《关将军幽赞录》时，引用了瞿九思书中的说法：“关将军非汉忠臣，盖火帝也”。为什么这么说呢？“南方属火，火为朱雀，朱雀有羽，征其为火帝一也。天南门之星，正在南方。门阈在南，门扃亦在南，自宜姓关。南方为夏，夏云属火，故字云长”。编者尝见《太函集》中的《泾县庙碑》称“王秉火德，荧惑应之。颜如渥丹，骑如赤兔。”(4)(P514-515)云云。 龙自古以来是皇权与帝王的象征，关羽在明中后期神职已经一跃而为伏魔大帝，担当冥界的帝号，故与龙的联系也就显得顺理成章了。 2、指关为姓与申义除霸。这是有关关羽早期的英雄事迹，也正是历史记载的空白。对其早年“亡命奔涿郡”进行解释，见元代杂剧《刘关张桃园三结义》中关羽杀有反心的州尹臧一贵的故事，到明清时期演变成为民除害以及解释姓氏的由来，更富有传奇色彩。《坚瓠集》秘集卷三《指关为姓》：“《关西故事》：蒲州解梁县关公，本不姓关，少时力最猛，不可检束，父母怒而闭之后园空室，一夕月甚明，启窗越出，闲步园中。闻墙东有女子啼哭甚悲，兼有老人相向哭声，怪而排墙询之。老者诉云：‘我女已受聘矣，而本县舅爷，闻女有色，欲娶为妾，我诉之尹，反受叱骂，以此相泣。’公闻大怒，仗剑径往县署，杀尹并其舅而逃。至潼关，闻关门图形，捕之甚急，伏于水旁，掬水洗面，自照其形。自水洗后，颜已变仓赤，不复识认。挺身至关，关主诘问，随口指关为姓，后遂不易。”此故事中没有写明所救父女姓名，后来在各地流传过程中，虽都是救被抢民女，杀好色恶霸，但姓名各不相同。在后来的京剧与地方戏中，还出现关羽最初姓冯的传说。 指关为姓之后，是“一龙分二虎”的传说，沿袭自元杂剧：“……东行至涿州，张翼德在州贸肉，其买卖止于上午。至日午，即将所存，下悬肆旁井中，举五百斤大石掩其上，任有势力者不能动，且示人曰：‘谁能举此石者，与之肉。’公至时，适已薄暮。往买肉，而翼德不在肆，人指井谓之日：‘肉有全肩，悬此井中；汝能举石，乃可得也。’公举石轻如弹丸，人共骇叹，公携肉而行，人莫敢御。张归，闻而异之，追及。与之角力，力相敌，莫能解。而刘玄德卖草鞋适至，至见二人斗，从而御止。三人共谈，意气相投，遂结桃园之盟。”(5)(P1218)3。真假关公与姚彬盗马。这一故事早在元明之际的《花关索传》以及《三国志演义》小说中就初露端倪，故到清代还出现了这样的古迹。刘侗《帝京景物略》：“三里河天坛东，关庙一楹，俗传吴将姚彬盗公马而获，强不屈。庙塑缚彬像，臂弩出于缚。公戎巾服，作色，左顾彬。彬反面，色不屈。侍将七，怒色，视听指归乎彬。捶者嗔彬，色作努，缚彬者仰公而色然受命。马回望公，其色喷沫。人曰：隋像也。呼姚彬关王庙云。”(6)(卷三P101)至于姚彬盗马到底是怎么个过程呢？《钦定日下旧闻考》则记载更为详细：“……彬初为黄巾贼将，貌类关公。会其母病，思食良马肉。彬知公所骑赤兔最良，因投麾下，窃赤兔以逃。关吏察其音不类河东，执以归公。彬慷慨请死。临刑忽大哭，公问之，则以与母永诀故耳。乃释之。事不见于野史。世所传关公事迹亦无之。荒唐之词，不知何所本也。”(7)(卷五十八P946-947)因为有纪念物——寺庙，所以故事在流传过程中被修补得更为完善，姚彬盗马的举动成为其孝顺老母的表现，而其中关羽则是一个体恤下士、不记过节的将领形象。这样的以寺庙为依托的传说总是更多地带有劝善惩恶的教化色彩。 明清时期的关羽生平传说见于记载的还不算丰富，但如果说元代的关羽生平传说给小说《三国志演义》的人物塑造以素材的话，明清时期的关羽传说则直接影响了关羽的宗教传记形象。 (二)有关关羽的风物传说 钟敬文对于风物传说的概念曾做过如下解释：“地方风物传说叙说地方的山川古迹、花鸟虫鱼、风俗习惯和乡土特产等的由来。……”(8)(P10)与关羽有关的古迹记载，最早见于《水经注》、《元和郡县图志》等地理书籍。经过几百年的时空变换，三国时的地貌已经发生改变，而劳动人民则凭借对关羽的崇敬和怀念，在他大致活动过的地方，虚构出了他生活的痕迹。就地域范围而论，风物传说多出现在湖北、湖南、河南等地，四川、安徽、山西等地也有一些。从物质结构来说，除了少数是人工的建筑如“大节亭”等，多数是来自自然的山川形态。如：“劈破山，《河南通志》记载在汝宁府信阳州东南，与义阳山相接。史记两山相峙，状若刀劈者，俗传关某于此试刀云。”“拖刀岭，《河南通志》记载在信阳州南二十里，上有峡，随岭而中分之，相传为关某拖刀之所。”(9)(卷十三《名迹》P420)显然，传说是由天然形成的山势衍生而来。就来源而论，风物传说，有的直接来自历史记载，例如“麦城”、“青泥山”、“关濑”、“故江陵城”、“樊城”等。“青泥山”是建安十七年乐进与关羽相拒之处，“麦城”自然是关羽败亡之地等等，在历史上都实有其名；有的来自小说，如“许都故宅”、“八里桥”、“关公挑袍处”等，这些地方都留有文人的诗歌或游记。大部分的风物传说还是来源于民间的传闻。 劳动人民往往通过对风物古迹的由来进行解释，衍生出生动的故事情节。在明清时期的风物传说中，故事情节生动的并不多，大多数只是简要的说明。这些解释说明多与关羽的征战生活有关，如“饮马泉”、“磨刀石”、“关公寨”、“摩旗台”等，或表现关羽对其战马、兵器(刀)的珍爱，或表现关羽行军用兵的威武阵势。还有一些传说则突破了历史与文学所描述的战将事迹，带有普遍的人性和凡人的情愫。如：“金鸡堡：相钦拔《重定壮穆(缪)公考》记载，在平陆县南太阳渡河岸上，峰最高，系公望乡处。上有公庙，向北。《山西通志》：思乡庙，在金鸡堡上，世传为汉寿亭侯思乡云。”(9)(卷十三《名迹》P410-411)这一望乡、思乡的金鸡堡是人们对远离家乡、征战沙场的关羽对于亲情的思念所臆想而来。另外，还通过特殊的地形地貌表现关羽的喜怒哀乐。如“泼砚地：《关志》记载，在荆门州西十五里，相传关公驻马停刀于此，因而立庙。庙下周围黑土，二十里色如墨，渍地名为泼砚地。土人传为公偶怒，泼砚水而黑。案《季汉五志》：玉泉山下方二十里皆黑壤。徐学谟曰：‘相传侯驻兵玉泉，作书遗其子平，书罢，以砚汁泼地，故至今土为之缁。’此《关志》所载小异”。(9)(卷十三《名迹》P428)“掷甲山：《明一统志》记载，在荆州府城龙门西北，相传关某弃甲于此，故名。今有某庙。叶仰高《新荆州府志》：‘吕蒙袭南郡，关将军还救，闻糜芳以城降，愤而掷甲于此’。其西南隅曰卸甲山。”(9)(卷十三《名迹》P431)关羽的愤怒还能够在一方水土留下痕迹。在民众看来，荆州之败对于这位骄傲的英雄肯定是一个沉重的打击，兵败如山倒之时，怎能不遗憾愤恨呢？在这些传说中由衷地寄托了民众对英雄的同情。 由于关羽被后代敬奉成神，因此对于有些古迹的解释也带有民间信仰的色彩。这些古迹被赋予灵性，成为人们膜拜祈求的对象。如：“关山：《圣迹图志》记载，在滁州西北三十里，山上石台有帝坐痕，来往人辄以小石投之，取中其间者为生子之兆。旁有周将军足迹，及马蹄四石上宛然。又有二井。一微仆，以为饮马所致。旁建帝庙。”(9)(卷十三《名迹》P412)羽坐过之地竟可以为求子的人们带来福音。另外，如“秣马山：娄肇龙《当阳县志》记载，近万城，旧名马山，原隰宽衍，传关圣督荆州时，秣马之地。侧有尽头山，上有关帝庙，田中土阜，传其下有军器窖，犯者即雷电作云。”(9)(卷十三《名迹》P430)可见关羽的神威。 有关关羽的风物传说在空间上体现为地形地貌的传说，在时间上则体现为民俗传说，也就是以固定的岁时节日来祭祀关羽，并对这种节日风俗进行解释产生的传说。据《中国地方志民俗资料汇编》(10)辑录记载，在明清时期各地的风俗中，有四月初八、五月十三、六月二十三、九月十三以及正月这几个日期与关羽信仰风俗有关。如：《河南省南阳地区·重修灵宝县志》(中南卷上P264)有：“四月初八日，祀关圣帝君。”但是没有说明为什么这一天要祭祀关羽。再如：《四川万县地区·万县志》(西南卷上P274)：“俗于五月十三日及六月二十三日祀关帝，十三日尤盛。其日多雨，谓之‘磨刀雨’。”也没有说明六月二十三日的祭祀原因。而九月十三日据《南京市·吴县志》(华东卷上P380)载：“相传九月十三日为成神之辰”。传说性比较强而且比较普遍流行的是五月十三日的民俗活动，并且在各地产生了不同的解释。一说，为关羽生日。《南京市·吴县志》(华东卷上P380)：“十三日，‘关帝生日’，官府致祭于周太保桥之武庙。吴城五方杂处，人烟稠密，贸易之盛甲于东南他省。仕商各建关帝祠于城西，为同乡公议之所，栋宇壮丽，号为‘会馆’，十三日前已割牲演剧，拜祷维谨；行市则又家为祭献，爆竹喧街巷。是日微雨，谓之‘磨刀雨’，主人口平安。……”一说是关羽单刀赴会之日。见《锦州市·义县志》(东北卷P207)：十三日，俗谓关壮缪于是日单刀赴会，英雄出色之纪念日也。后壮缪成神，常于此日出巡。以是每逢旱年，人民谚语恒谓“大旱不过五月十三日”，此言常验。是日关帝庙亦有开香火会者。《四川乐山地区·井研县志》(西南卷上P192)：“单刀会”，故老相传，庆祝关帝，由来已久。市镇好事者或令梨园演水淹七军故事。傍江边搭戏棚，看周将军水中擒操将庞德、于禁为欢谑。《四川南充地区·南充县志》(西南卷上P298)：“十三日‘关圣会’，相传武圣关夫子是日过江饮宴。”还有一说是“磨刀会”与“磨刀雨”。如：《四川绵阳地区·德阳县新志》(西南卷上P121)：“五月十三日为‘磨刀会’，俗谓关圣磨刀之辰，前后数日必有雨，以为验。各市村有庙像处，莫不演戏礼敬焉”。《河南省周口地区·淮阳乡村风土记》(中南卷上P165)：“五月十三日，关帝庙会赛祭。是日多雨，谓为关爷磨刀斩小妖之日。”由此看来，有关磨刀雨的传说有一个从史事到传闻的过程，是从关羽单刀赴会的故事衍生出来，与自然界气候相关联，从表现关羽的英勇胆量到反映其驾驭风雨的威力，甚至还传说关公磨刀“斩小妖”，更加具有神话色彩。 (三)有关关羽的灵迹传说 随着明清时期关羽崇拜发展到高峰，也产生了大量关羽的灵迹传说，保存在反映当时社会生活的文人笔记、宗教图志以及碑文庙记中。宗教图志中的灵迹传说，集大成者为《关帝事迹征信编》卷十四到卷十八的“灵异”部分内容，是信奉关羽者广泛搜集编写的感应事迹。这些感应事迹从时代上看虽然溯源到隋唐时代玉泉山显灵，但大部分是发生在明清时期的社会中。由于宗教图志的编者为清朝人，他们广泛采纳了前人的文人笔记、碑记和地方志。为了表示事迹的真实性，编者不厌其烦地标明事迹的出处来源，而且对所涉及人物的行迹加以考实，如该人何时科考中举，则以各种进士题名录和地方志的记载来加以证明。这样包装出来的关羽自然就成为了明清社会渗透到百姓生活中的重要形象。显然，宗教图志中收入的灵迹传说带有民间信仰的成分，而在明清文人的笔记小说中，这种佞神的宗教意味相对减弱，更多了一些宗教批判的色彩。从内容上，表现为：其一，对幽冥神界的现实构拟。其中关羽自然处在神权的高层部门。在文人的笔下，神灵的世界与现实世界一样有神灵的官僚机构和等级系统，不能渎职。袁枚《新齐谐》卷九《城隍神酗酒》(11)(P194)记载杭州沈丰玉为同事袁某戏弄，误名为大盗沈玉丰，被鬼锁至城隍庙中。适逢城隍神与夫人饮酒沉醉，不辨真相，忍痛受杖系狱。“路经关圣庙，沈高声叫屈。帝君唤入，面讯原委。帝君取黄纸朱笔判曰：‘看尔吐属，实系秀才，城隍神何得酗酒妄刑？应提参治罪。袁某久在幕中，以人命为儿戏，宜夺其寿。某知县失察，亦有应得之罪，念其因公他出，罚俸三月。沈秀才受阴杖，五脏已伤，势不能复活，可送往山西某家为子，年二十登进士，以偿今世之冤。’判毕，鬼役惶恐叩头而散。沈梦醒，觉腹内痛不可忍，呼同事告以故，三日后卒。袁闻之，急辞馆归，不久吐血而亡。城隍庙塑像无故自仆。知县因滥应驿马事，罚俸三月。”此外，关羽在冥界有很多代言人，有的只是普通的鬼神，并不是贤良之人。如《新齐谐》卷二十二《成神不必贤人》(11)(P491)记述李海仲秀才的邻居王某当年岁荒，为饥寒所迫，掘坟盗财，被捕拿获，罪已斩决，死后为鬼，与李同往京师。王某此行专为向阳间索债，报复贪财之人。回乡时，“行至宿迁，鬼曰：‘某村唱戏，盍往观乎？’李同至戏台下，看数出，鬼忽不见，但闻飞沙走石之声，李回船待之。天将黑，鬼盛服而来曰：‘我不归矣，我在此做关帝矣。’李大骇。曰：‘汝何敢做关帝？’曰，‘世上观音、关帝，皆鬼冒充。前日村中之戏，还关神愿也。所还愿之关神，比我更无赖，我故大怒，与决战而逐之。君独不闻沙石之声乎？’言毕拜谢而去。李替带五百金付其妻子。”当然关羽所受供奉血食还多半是秀才代为享受。《续新齐谐》卷十《关帝血食秀才代享》(11)(P751)道出原委：“某生员请仙，一日，关帝临坛，某以《春秋》一段问之，乩上批答明晰无误，批讫遂去。某归家后心切疑之，云：‘关帝忠贯日月，位至极尊，如何以一纸之符，即能立刻请到？’甚不服，欲拟表文一道，焚于上天控告。正作表文间，忽闻扣门声，某启户视之，而不见一人，某愈怒，提笔又做。忽案头有人云：‘相公缓笔。’某问：‘尔系何人？’答云：‘我即临坛之人，实系唐朝秀士。因被乱军所杀，魂魄落在庙中殿下，朝夕打扫殿宇。圣帝怜我勤苦，命我享受庙中血食，并非关帝也。’某大笑，即欲焚表，案头人又云：‘缓焚。’某又问：‘何故？’答云：‘若焚表文，仍是控告我。总求相公，将表文放入水中，磨灭字迹，方于我无碍。’某又问：关帝‘到底有临坛时否？’答云：‘关帝只有一尊，凡天下各庙中血食，皆系我等受享，惟天子致祭，方始临坛。’某问：‘何以知之？’答云：‘曾有修炼数千年之狐狸闻天子致祭，一月前斋戒沐浴，遂往窥伺。七日前，见周将军临坛打扫坛舍，红光满室，妖魔尽被烧死。故知天子致祭之期，关帝方临坛云。’”其中表现出士人阶层对于神灵的怀疑，而秀才作为关羽的代表也寄托文人的一种宿命的愿望。 其二，对于盲目崇神求仙的否定。如《新齐谐》卷十二《挂周仓刀上》(11)(P253)记绍兴钱二相公，学神仙炼气之术，能顶门出元神遍历十洲三岛。也遇到不少妖魔。妖魔畏惧其成仙，聚集起来攻击钱某。趁其打坐时，牵抱手足，放入大瓮中，压之云门山脚下。钱家失去相公，还以为他真的仙去。半年后，钱二相公回，自述曰：“某月日，我在瓮中，有红云一道，伏魔大帝从西南来。我大声呼冤，且诉诸魔恶状。帝君曰：‘作祟诸魔，诚属可恶，然汝不顺天地阴阳自生自灭之理，妄想矫揉造作，希图不死，是逆天而行，亦有不合。’”关羽让周仓送其还家。钱二相公也不再妄想成仙。 其三，对人间恶僧邪道的批判。《新齐谐》卷一《酆都知县》(11)(P7)中，酆都知县为了免除劳民伤财的‘纳阴司钱粮’，前往冥界论理。见到包公，包公一语中的指出其中弊病：“世有妖僧恶道，借鬼神为口实，诱人修斋打醮，倾家者不下千万。鬼神幽明道隔，不能家喻户晓，破其诬罔。明公为民除弊，虽不来此，谁敢相违？今更宠临，具征仁勇。”对知县举动表示赞同。实际上，确实也存在很多僧道打着神仙的幌子骗人钱财的事例。如《新齐谐》卷十四《鸩人取香火》(11)(P299)：“杭州道士廖明，募钱立圣帝庙塑像。开光之日，乡城男妇蜂集拈香。忽一无赖来，昂然坐圣帝旁，指像侮慢之。众人苦禁，道士曰：‘不必，听其所为，当必有报。’须臾，无赖仆地，呼腹痛，盘滚不已，遂死，七窍血流。众大骇，以为圣帝威灵，香火大盛，道士以之致富。逾年，其党分财不匀，出首：去年无赖之慢神，乃道士贿之，教其如此，其死乃道士先以毒酒饮之，而无赖不知也。有司掘验其骨，果青黑色，遂诛道士，而圣帝香火亦衰。” 文人笔记所载，对于社会上的宗教信仰多了几分理性的审视。当然，从其故事形态上，也是属于传说的范围。上文主要勾勒明清时期关羽民间造型的大致轮廓，描述形象的内涵与特质。称之为“民间”，但并不完全指社会的亚文化圈，而是表现为各个阶层的接受与包容，只不过这些传说从其生成来看，很大程度上是一种民众的意志。关羽的形象充斥在明清社会的广大生活空间中，在民众这片宗教土壤中生根、成长。 三 民间传说中关羽形象的塑造手法 大量关羽的民间传说充分展现出一个具有民间色彩的关羽形象，这一形象的丰富内涵已经远非历史和文学所能包容。这也表明民众在进行传说的创作和加工的时候，运用了一些朴素而又高明的手段，而且这些手段和方法的使用往往是以广袤的民间文化背景作为铺垫之下的集体无意识行为。分析关羽传说中的的形象生成，可以让我们体察到一些来自文化深层的运作规律。 (一)传说中的关羽形象的塑造也是关羽形象的变形，经历了一个物化、神化再重新人化的过程张紫晨《中国古代传说》一书在讲到传说中形象的变化时说道：“传说中的形象变化，根据事物本身的特性进行创作。古代传说最后常常是用一种奇异的形式使其中的形象发生变化。在创造这种变化之中，民间的作者总是寻求人和事物之间的联系，并且选取其中某些特性，使其具有某些合理性。”(8)(P51)在风物传说中，往往是因事成景，因史成迹。有关羽遗迹的地方被认为是关羽生前战斗或生活的场所，这些痕迹总是依据历史来加以证明和解释的，当然也包括一些在景物的天然状态基础上的附会，一般不会太虚妄。岁时传说也是在一种人与事物的关系中衍生成的。比如关羽的生辰是纪念日，这是合乎中国习俗的。而五月十三日的纪念，却正好和下雨的天气相关，自然气候成为关羽单刀赴会、磨刀出巡的客体存在。而“指关为姓，擂面出关”则是关羽自身形象的变化，也就是为什么关羽是红脸的解释。在民间传说中还有白脸关公、七痔关公的形象，但是都没有红脸关公的解释那么神奇生动而且反映关羽好侠仗义的本质，所以关羽红脸的形象更得到民众的认可。还有一种“物化”是关羽与龙之间的比附。这主要来自龙的象征意象。龙在中国是作为帝王的象征，而关羽由斩首龙转生的传说可能与他后来成为伏魔大帝的称号有关，龙的变化神通已经喻指了关羽形象中的神性因素。 上文已经指出，明清时期，是关羽形象神化的高峰期，关公的灵迹传说也是明清时期的关羽传说的主流。这个神化过程自然与帝王的推崇有关，在明清两代统治者的封神运动中，关羽被抬得很高。而本来在民间，关羽崇拜也日渐兴盛，百姓总希求着找到一个神灵的庇护，而他们质朴的心目中，总是认为封号越大，权力越大，这样，关羽在明清社会中就变得神通万应。这些传说对关羽的神化不同于《三国志演义》小说中显灵报仇、护佑后辈的神化，而是立足于明清社会，着重表现普通百姓是怎样敬祀关羽，并得到关羽的保佑。在这些传说中，关羽已经跨越了几百年的时空阻隔，充当着明清社会道德标准的裁判与善恶惩罚的执行者，与民众的生活和命运息息相关。当然这一神化过程主要来自宗教力量的影响和渗透，是封建社会神权与君权相互作用的产物，以及当时社会道德约束机制的工具，也与民众的精神依赖分不开。经过物化和神化的关羽形象最终还是还原成人，这是一个符号映射的过程，同时也是人性化的过程。在所谓关羽遗迹的一山一水中，我们所观照到的还是关羽的行为与影响，所以在审美过程中最终变成了人化的自然，景物上留下的是关羽形象的烙印。而关羽不管怎么成神成灵，在民众的想象中行使着神界的职责，他在人们的膜拜中仍具体表现为香烟萦绕的塑像，这是他的实体———一个红脸绿袍、长髯大刀的武圣人。如果说明清的传说中关羽形象还带有浓厚的偶像崇拜的痕迹，那么在后来发展的有关关羽的生平等传说中则着重表现其更平民化的人性内涵，包括关羽的喜怒哀乐、他的性格缺陷，都成为百姓塑造的对象。关羽越来越成为民间社会中的一员，他身上具有的是平民社会中所能亲身体验到的品质，或者是铁匠的儿子，或者是做豆腐的手艺人；或者是打抱不平的江湖好汉，或者就是一个断案的清官；他的骄傲自矜也被人利用，他的失败也会被人讥笑。总之，走出了神坛的光环，现代的关羽传说更加丰富多彩，最终还原出一个走出帝王将相的具有人性的关羽形象。 (二)传说中关羽形象的塑造表现出现实性与幻想性的高度结合 传说叙述故事、塑造人物的一个特点就在于现实性与幻想性的结合。就像张紫晨所指出的：“传说的现实性，来源于人们对社会现实生活的观察，来源于人们的切身感受。当人们进行传说的创作时不能不进行现实的投影。传说的幻想性，来源于人们的想像力，人们把现实的感受与艺术的想象，天衣无缝地结合在一起，成为一种别具特色的艺术。在这种艺术中，现实的东西，采取并非现实的手段进行表现，使人们透过非现实的想象，看到了现实的内核，而在体味这现实的境界时又取得一种艺术上的轻松。因此，传说是属于一种轻松的艺术。”(8)那么在关羽传说里又是怎样的结合呢？作为“物化”的关羽形象，风物传说中的关羽遗迹是具有现实性的，表现在历史的真实和现实的真实两个方面。也就是说，在历史上，关羽的确在荆州地区作战，麦城也是他兵败之地，在传说流传的明清社会，荆州和麦城也都依然存在，人们很容易在这些历史遗迹中折射出历史人物的活动投影。当然在传说的生动与传奇之处，自然是需要大胆的想象和夸张。掷甲山的得名据说是因为关羽听说糜芳投降，因为愤怒而弃甲。这自然是一种依据山形和关羽兵败心态而进行的合理的假想和解释。在幻想中也包含着民众的一种崇敬，正是对于英雄豪气的礼赞与英雄末路的同情，才会在山水间幻化出一个屹立于天地之间，怒斥天地、泣惊鬼神的关羽形象，这自然是民众的独特塑造。 在关羽形象的“神化”过程中，现实性和幻想性就结合得更紧密了。关羽的灵迹传说都被认为是一种社会的现实———也就是说，明清时期人们对于这些事情的发生深信不疑，而从所涉及的人物来说，虽然市井细民无从考察，但是作为帝王的朱元璋、作为重臣的张居正等人肯定是存在的。明清时期关羽形象存在的一个现实性基础就是关羽崇拜的普遍性，关羽就是那尊供在寺庙神龛里的塑像，威严庄重。而灵迹传说的流布与关羽神性的塑造则很大程度上来自一种宗教幻想。灵迹传说在我们现在看来其实是很荒谬的东西，并不可信，但是明清时期这么多人都相信，自然与当时的关羽崇拜有关。人们产生这样的宗教信仰，往往就会把自己现实社会中希望得到帮助的愿望客观化、对象化，寄托在作为神灵崇拜的关羽身上，开始产生与神灵交往的愿望，也按照自己的需要来塑造神。在古代社会，人们通神的路径无非是托梦感应、灵签扶乩等，在宗教幻想中，神灵能够现身，甚至塑像有实际行动。这一点，西方人格罗特解释道：“在中国人那里，像与存在物的联想不论在物质上或精神上都真正变成10了同一，特别是逼真的画像或雕塑像乃是有生命的实体，乃是原型的灵魂之所寓，不但如此，它还是原型自身……这个如此生动的联想实际上就是中国的偶像崇拜和灵物崇拜的基础。”(12)这样，灵迹传说中的关羽形象就是明清社会关羽崇拜的现实面貌与主观幻想的结合。 在生平传说中，关羽形象的现实性和幻想性体现在人物的性格一般以史传记载作为基础，故事情节是按照人物的性格逻辑来发展。也就是说我们看完这个传说，知道这件事情如果真的发生在关羽身上，关羽一定就是这样做的。而对于个性细节和生活细节的描写，则毫无疑问是反映平民社会的现实存在。而要将历史人物的性格真实与现实社会完美地结合起来就需要民众发挥智慧与想象了。 总而言之，关羽的民间造型的基础是历史和文学中的关羽形象，而最终是在民众中丰富完成的。他的精神内涵所体现的是劳动人民朴素的宗教观、道德观、历史观、人生观。正因为来自中国社会结构的底层，所以这一造型才影响得更深远；也正因为来自普通的社会生活，这一造型才无疑具有无限的延展性和永恒的魅力。 注释： [1]有关关羽传说的研究参考台湾学者关淑苓的《关公‘民间造型’之研究—以关公传说为重心的考察》，台湾大学文史丛刊，台北1995年版。 [2]北京图书馆藏有万历三十二(1604)年书林珍萃堂王守渠刻本，此据大塚秀高文。参见周兆新《三国演义丛考》，第245页。 [3]括号内为笔者所校。 参考文献： (1)商濬编撰.稗海(第一函)[Z].明万历刊本.清初补刻. (2)段成式.酉阳杂俎[M].北京:中华书局,1981. (3)历代笔记小说集成·清代笔记小说(第十五册)[Z].石家庄:河北教育出版社,1996. (4)周广业,崔应榴.关帝事迹征信编[A].关帝文献汇编(第4册)[Z].北京:国际文化出版公司,1995. (5)褚人获.坚瓠集[M].清康熙间四雪草堂刻本.全国图书馆文献缩微复制中心影印,2002. (6)刘侗,于奕正.帝京景物略[M].北京古籍出版社,1983. (7)于敏中等.钦定日下旧闻考[M].北京古籍出版社,1981. (8)张紫晨.中国古代传说[M].长春:吉林文史出版社,1986. (9)周广业,崔应榴.关帝事迹征信编[A].关帝文献汇编(第3册)[Z].北京:国际文化出版公司,1995. (10)丁世良,赵放.中国地方志民俗资料汇编[Z].北京图书馆出版社,1991. (11)袁枚.新齐谐·续新齐谐[M].沈习康校点.北京:人民文学出版社,1996. (12)关淑苓.关公“民间造型”之研究———以关公传说为重心的考察[Z].台北:台湾大学文史丛刊,1995. 作者简介：刘海燕(1975-)，女，江西萍乡人，福建师范大学文学院讲师,南开大学文学院博士后，主攻元明清文学。 原载：《山西大学学报》(哲学社会科学版) 2004年9月第27卷 第5期 (责任编辑：admin) |
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