 在现代文化思想的研究中，贺麟通常被认为是现代新儒家之一，因为他确实对儒家思想有同情的理解和发挥，对“全盘西化”论也作过批评，但要把他列入现代新儒家，却不会得到他本人的赞同。1941年，“全盘西化”论者陈序经（1903—1967）就把贺麟引为同调，认为贺“是一位认识西洋文化较为深刻的人，而且因为他这种理论，是十余年来主张全盘西化的人的一种基本的理论。”[1]贺麟对此没有否认，只是指出：我“反对从量的方面言全盘西化，而竭力主张在质、在体、在内容方面要彻底西化。……我其实并不赞成从量的方面去讲全盘西化，而主张各部门从质的方面讲应该彻底西化、深刻西化。”[2]那么，贺麟的文化身份到底是什么？ 1、是新儒家吗？ 儒家思想是否可能以及如何在现代复兴？这是现代新儒家的主题。现代新儒家，在其狭义上，是指“熊十力学派”（熊及其学生牟宗三、唐君毅以及牟、唐的学生），广义上则包括在哲学上对儒家有新阐释和新发展的哲人，如梁漱溟（1893—1988）、张君劢（1887—1969）、冯友兰（1895—1990）、徐复观（1903—1982）、方东美（1899—1977）等。贺麟当然属于广义的新儒家，他不但认定“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，而且对儒家思想的新开展充满信心：“只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答。……须将儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死信条。如是我们可以相信，中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、最合理而无流弊的解决。”[3]贺麟所著《近代唯心论简释》、《文化与人生》两书的主题，就是发掘儒家思想的“真精神与真意义”并期对现代文化的许多具体问题作“契合儒家精神”的回答。 但贺麟也只是广义的新儒家。在如何评价儒家思想这一根本问题上，他与熊十力学派存在着深刻分歧。 现代新儒家属于文化保守主义。这种保守只是指认肯儒家思想的现代价值、阐述文化的连续性而言，而不是说旧儒家可以一成不变地适用于现代，更不是说儒家可以拒绝批判。实际上，熊十力学派在发扬他们所认为的中国文化的优质的同时没有无视其不足乃至毒汁，在批评过度的文化自谴的同时也没有陷入狭隘的民族热情。熊十力（1885—1968）有着谭嗣同（1865—1898）式的愤慨：“秦后二三千年，只有夷化、盗化、奴化三化，何足言文化。”也有类似陈独秀式的激越：“家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽。”[4]熊十力等人之所以是“现代”新儒家，在于他们在复活传统儒家的理想与精神的同时，没有坚持传统儒家的制度、习俗等现实内容，对其在专制社会上发挥的意识形态功能也非常警惕。 但无可否认，熊十力学派的思想起点和动力，毕竟是对“五四”新文化运动及其所引进的西方文化的批评。他们一般都认为，新文化运动的尊西倾向和现代中国的西化实践，皆属于“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”式的无知。熊十力对西方文化评价甚低，主要理由就是西方哲学在功利主义的支配下局限于知识论，他对五四人一意袭西人之“肤表”更是不满：“黄炎贵胄经二千年之停滞不进，今不务掘发其固有宝藏、涵养其自尊自信之毅力，而徒以一切扫荡是务，……吾于五四运动以后菲薄固有、完全西化之倾向，窃有所未安焉！”[5]后起的牟宗三（1909—1995）、唐君毅（1909—1978）在对西方文化的了解上都超过乃师，其学术思想都具有比较文化的性质，其思想体系更是自觉借助德国古典哲学的论证程序和叙述结构，但是，他们同样认为新文化运动割断了传统。牟宗三一再批评五四人情绪偏激；唐君毅对西方文化先扬后抑：“中国近百年之接受西方文化，固可谓极其虚心。然因始终不免主要由功利之动机出发，而未能真正直接肯定西方科学、民主、自由、宗教本身之价值，正面承担西方科学、民主、自由，或宗教之精神。”之所以如此，原因之一在于“中国人文精神，自一方言之，确较单纯之科学精神、民主自由之精神为高。”[6]在唐看来，即使是代表西方古典文化最高成就的德国古典哲学，也不如儒家。所以，尽管牟、唐对西方宗教、哲学，特别是德国古典哲学评论甚高并用力甚勤，但其最终目的却是用西方语言来展示儒家之道即“心性本体”。现代新儒家意欲坚守和复兴的，就是这种优于、高于西方理想主义的中土心性之学，并希望在此基础上重建中国文化身份。 正是在对儒家思想的评价上，贺麟与熊十力学派分道扬镳： 中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。……中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动之前。[7] 在贺麟看来，不是新文化运动造成或加剧了中国文化的危机，而是新文化运动揭示了这一危机并努力加以解决。熊十力思想成熟并表达于贺麟之前，牟宗三、唐君毅的主要论著发表于贺麟之后，他们的所论都不同于贺麟。针对贺麟式的“文化失败”论，牟宗三认为：“我们试看由西方的武力先把满清政府打败，继把我们的民族打败，最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打败我们的文化，当然无所谓败不败。文化是自己努力的事，是有弹性的，是随时滋长壮大或转形的。西洋人并不敢说打败我们的文化。外人所能打的只是外在的有形的东西，……所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓‘自败’。这种败才算是一败涂地。”[8]牟宗三此论无法回答的是：中国人何以要“自失信心”？近代以来，中国确实是在遭遇西方世界的一系列军事、政治、外交的失败后，才迅速丧失文化自信而接受西方文化。不过，这种文化失败感却其来有自。清初的《红楼梦》、《儒林外史》等文学著作已表现了沉重浓郁的“末世”之感，清中叶的龚自珍已为“日之将夕、悲风骤至”、“将萎之华、惨于槁木”而惴惴不安，晚清的《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等也已明白无误地呈现了中国社会文化的腐朽衰弱。熊十力学派虽然指出了新文化运动的若干偏至，但他们没有认识到，新文化运动“菲薄固有、完全西化之倾向”恰恰是儒家思想僵化枯寂、中国文化自信逐步丧失的结果而不是原因。 这就是贺麟的敏锐之处。他认为儒家思想的消沉僵化，正源自中国人缺乏精神生活： 我们认识西洋文化，一向只看其外表，从外去了解，而没有把握住西洋文化的核心。……总之，即自五四运动以来，亦还只是从用的方面着手，没有了解西洋文化的体，还是从外面去了解，没有进入西洋文化的堂奥。直到最近十年来，才渐渐的有一种觉悟，觉得西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，我们不但物质文明不如人家，我们的精神文明亦还是不及人家。而这精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意。[9] 就贺麟批评现代中国人未能正确认识西方文化而言，他的判断与唐君毅说现代中国“未能真正直接肯定西方科学、民主、自由、宗教本身之价值”的观点是一致的，但贺麟想要强调的是，中国的精神文明也不及西方。所以可以断言，贺麟并不认同传统的儒家思想。他基本上认为，与西方相比，中国没有任何值得自豪的地方，儒家思想的新开展必须经过自我批判并借重西方资源。其论有二。 新文化运动对西方文化的认识是不完整的，但它对旧儒家的批判却有利于新儒家的开展。“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷的工夫，使孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[10]因此，新文化对旧传统的批判恰恰是促进儒家思想新发展的一大转机。虽然现代新儒家实际上也批判与否定了旧儒家僵化的躯壳与形式，如熊十力就借用空宗佛学“破相显性”的“大扫荡”精神为其“本心即本体”的本体论开路，但贺麟则明确肯定新儒家思想须以新文化运动家的批判与洗刷为基础和前提。质言之，新文化的批判不但没有割断儒家的命脉，而且就是儒家新开展的前提条件；对儒家思想的发展来说，“五四”批判是积极的、必要的。 西方文化对儒家思想提出了严峻挑战，但它又是儒家新开展的机遇和动力。中国的物质文明和精神文明都不如西方，且在西方进来之前就已丧失生机，因此儒家思想的新开展就必须在儒家之外汲取资源与动力。在传统之内，需要提倡非儒家的诸子之学；在传统之外，需要陶熔统贯西方文化。熊十力学派所接受的西方文化只是科技工艺和民主政治，其思想实质上仍然是“中体西用”，即以儒家思想为体而以西方科技、民主为用，以儒家“圆而神”的心性论统摄西方“方以智”的科学与民主。贺麟所说的西方文化却包括哲学宗教在内，他也是中体西用，但这里的“中”是中国的“民族精神”，“西”是整个的西方文化。 儒家思想是否能够复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。[11] 作为广义的新儒家，贺麟提倡“以民族精神为体、以西洋文化为用”以期实现儒家思想的“新开展”，其主要途径从古典哲学入手把握西方文化的核心，期在全面吸收西方文化以改造儒家思想。 问题是，一个僵化衰弱的文化如何吸收、转化另一个强健的文化？在回答这个问题时，贺麟提出了不同于“儒体西用”的主张。 2、是什么意义上的西化派？ 贺麟有其一贯的文化哲学，即“体用合一论”。综合柏拉图、亚里士多德之说，则“体”是本质，“用”是表现；“体”是规范，“用”是材料。以朱熹“道之显者谓之文”为例，其中“道”是宇宙人生的真理，万事万物的准则，真善美的永恒价值，而全部文化则是“道”之显现，是所谓“文以载道”。甚至还可以说，自然亦载道、万物亦载道，凡物莫不载道。但自然万物固是“道”的显现，而文化究竟不同于自然。贺麟于此引入黑格尔的“精神”概念以明文化与自然之别。“精神”一方面是活动于内心的意义和价值，另一方面又是具体化、实力化、社会化的真理，它是以“道”为体而以文化为用的意识活动。以“体用”论文化，须有四个概念：“道”的观念，即文化之体；“文化”的观念，道之自觉的显现；“自然”的观念，道之昧觉的显现；“精神”的观念，道之显现或实现为文化的凭借，亦即文化之所以为文化所必依据的精神条件。从柏拉图式绝对的体用观来说，精神生活、文化、自然皆道之显现、道之用；从亚里士多德式相对体用观来说，精神生活、文化与自然皆道之等差的表现，较低级者为较高级者之体或范型。如自然为文化之用，文化为自然之体；文化为精神之用，精神为文化之体；精神为道之用，道为精神之体。[12]如此则“所谓文化，乃是人文化，即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。又可说文化即是理性化，就是以理性来处理任何事，从理性中产生的，即谓文化。”[13] 以“体用合一论”来讨论文化问题，可得两个基本原则。一是文化的主体性。 “根据这个说法，则精神在文化活动中，便取得主要、主动、主宰的地位。……道只是本体，而精神乃是主体。文化乃精神的产物，精神才是文化真正的体。精神才是真正的神明之舍，精神才是具众理而应万物的主体。”[14]所以“全盘西化论”之不能成立，因为数量的全盘西化之说，事实上理论上似均有困难，而且此论可能导致中国民族失掉其民族精神，在文化上沦为异族文化之奴隶。二是文化的整体论。体用既不可分离又不可颠倒。就中西关系言，中西文化皆有体有用，西方文化之“体”介绍到中国来也不会成为中国文化之“用”，原为西方文化之“用”的科学也决不会因为中国的推崇就居于“体”的位置。就各文化系统言，其各部门都是有机统一性的，彼此之间有共通性。所以，“中体西用论”不能成立： 中国的旧道德，旧思想，旧哲学，决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用。当中国有独立自得的新科学时，亦会有独立自得的新哲学以为之体。[15] 所以处理中西文化关系的原则只能是“以体充实体，以用补助用”，使体用合一发展、平行并进。在近代以来的文化讨论中，包括熊十力学派在内，没有人否认“以用补助用”，所以贺麟此论的重点显然是“以体充实体”，即从根本上解决中国文化精神“不如”西方的问题。 “以体充实体”的前提在于，中西文化都是有体有用的完整系统，但“中体”不如“西体”充实而有光辉。西方之“体”为宗教、哲学和艺术，儒家是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，是艺术、宗教、哲学三者的和谐体。但儒家的宗教性本来就比较微弱，礼教是富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心；而这种道德又存在着孤立狭隘、枯燥迂拘、因袭传统、偏消极的善而忽视了积极的求共善等不足。中西文化接触之后，道德也需要由孤立狭隘而趋广博深厚，由枯燥迂拘而趋于发展人性，由因袭传统而趋于自由解放，由洁身自好的消极的独善而趋于积极的社会化平民化的共善。[16]其路径一是以西洋之哲学发挥儒家之理学，使儒家的哲学内容更丰富、体系更严谨、条理更为清楚；二是吸收基督教之精华以充实儒家之礼教，给儒家的礼教注以热情、鼓以勇气；三是领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教，以使儒学更富有情感、感召力和生命力。 贺麟思想中最为“西化”的，是其有关吸收基督教之精华以充实儒家之礼教的零碎论述。大体有两个思路。一是以基督教来“发挥”儒家思想。“发挥”就是根据基督教精神对儒家思想中暗含的、潜在的宗教性加以确认、提升与加强，建构儒家的宗教性。比如儒家之“仁”，不但是温柔敦厚的“诗教”，天地万物之心、之性的“仁体”，而且从宗教的观点看，它就是救世济物、民胞物与的宗教热诚。再如“诚”，既是哲学意义上的实理、实体、实在或本体，艺术意义上的“思无邪”，同时也是儒家思想中最富于宗教意义的字眼：“诚即是宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地泣鬼神……诚不仅可以感动人，而且可以感动物，可以祀神，乃至贯通天人物的宗教精神。”[17]以基督教“发挥”儒家的目的，可以使重在世俗规范和人伦秩序的儒家思想获得普遍性和超越性。二是以基督教来补充儒家思想。儒家思想之所以偏重人伦道德，在其义理上有局限，因此需要直接用基督教的观念来补充。如以基督教的普爱观念来矫正儒家的等差之爱，使之趋于社会化；以基督教“健动的创造力”、不断超越自我以追求无限的精神来补救传统道德的消极空寂。儒道两家的道德实践都偏于消极的“独善”，本土的佛教又受印度文化的影响而陷于消极空寂；以基督教的“希天”来克服以人伦道德为中心的礼教的狭隘性。贺麟相信，儒家道德所缺乏的社会化、主动性、“希天”性，都可以也只有通过基督教的充实来改善。 如果说胡适等人西化论主要还是吸收西方的民主与科学等“用”的方面，那么贺麟的“以体充实体”则是指儒家的宗教化、基督教化，这当然是更深刻的“西化论”且与新儒家鲜明对立。 贺麟对宗教的理解是广义的：“如果认为有一神圣的有价值的东西，值得我们去追求，这就是宗教。或者从内心说，人有一种崇拜的情绪，或追求价值的愿望，就是宗教。”中国人有宗教的需要，大量的宗教性建筑证明了这一点；中国人也相信宗教，弥漫于全社会的迷信证明了这一点。只不过“因为一般中国人文化水准甚低，所以他们的宗教生活亦甚低。”[18]儒家有宗教性，只不过它不是严格意义上的宗教，所以以基督教来充实、提升就不能简单地说是“西化”。这一点，恰恰是新儒家所反对的。在牟宗三等人看来，中国天人合一的思想，从事道德性实践时对“道”之宗教性信仰，都证明儒家的伦理道德包含着宗教性的超越信仰。作为“生命的学问”的儒家原本是一种“人文教”：“人文教之所以为教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。此宗教通过祭天祭祖祭圣祭贤而成为一有宗教意义之‘神性之实’、‘价值之源’。”[19]中国自有宗教，所以无需基督教来掺合。但在贺麟看来，儒家还只是不太合格的宗教，需要基督教的提升和强化。 对于儒家的宗教化、基督教化，贺麟提出两点说明。一是哲学的说明。从相对的体用观来看，“精神”蕴含的价值理念有真善美的不同，它所体现出的文化就有着不同的类别。“……宗教与道德皆同为善的价值之表现。但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”[20]宗教与道德，一体一用，吸收基督教就是要使儒家由道德而宗教，即“从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知而人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。”[21]二是历史的说明。从基督教自身来看，它是西方文化之“体”，西方的哲学、宗教、艺术可归约为基督教：“中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。反之，西洋近代精神的一切特点，近代科学研究中亦莫不应有尽有。因为西洋近代的科学与近代的宗教，皆不过是从不同的方面表现此同一西洋近代精神罢了。”[22]所以，“以体充实体”就是儒家的基督教化。这当然是现代新儒家所不同意的。牟宗三认为不是儒家吸收基督教，而是基督教需转向儒家的心性之学和道德实践之学，方能尽美尽善。他承认西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是他们的文学艺术与宗教，尤其是宗教，乃是他们的灵魂的总源泉；也承认中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识进而对西方宗教没有兴趣。问题是西方人虽有宗教信仰，却不能就其宗教的信仰开出生命的学问。基督教之为宗教绝非已臻尽美尽善之境地，而儒家作为一种宗教，比基督教更为高明圆满：“中国诚然没有基督教那样的宗教，但是最高明而圆满的宗教意识、宗教精神、宗教境界，实已含于儒家学术中。而基督教的宗教形态，在人生里，却并不能与个人自己最内部之心性中树立价值之主体，即并不能于内部心性中树立道德宗教之根基。……由此即可看出基督教之必须再转进再开展，乃为不移之理。于此，儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化上之作用。”[23] 如此尖锐的对立涉及到对儒家与基督教的不同认识，更重要的还是在文化现代性问题上分歧。现代新儒家在吸引西方文化以提升儒学哲学化、艺术化的境界方面作了许多努力，但他们基本上拒绝基督教，所以才要突出甚至夸大儒家的宗教性对抗东来的基督教，其立论的基础主要是文化认同。但贺麟更重在文化的现代化，重在儒家思想的“新开展”。他对基督教的同情了解和深切认同，不在其上帝信仰、经院哲学或宗教仪式，而在其作为西方文化的骨干及现代文明的基础。早在1920年代的“非宗教”运动中，他就著文肯定基督教对西方文化的贡献以及对中国文化可能发挥的积极作用，批评中国民族主义者愚蠢地采取反基督教的敌意态度。此后在研究德国古典哲学、探讨儒家思想的新开展的同时，他也没有忘记为基督教“正名”。如果说现代化就是世俗化，就是政教分离，就是统一世界观分裂而使各文化领域相对独立，那么，牟宗三等人的儒家宗教化，是与现代性原则背道而驰的；而贺麟的儒家宗教化，则是要使儒家具有开放性、社会性和主动性，并为科学、民主、工业化建立精神的基础。所谓“希天”，是为了认识自然和世界的“永恒之理”而非神秘的信仰。 不过，牟宗三等人的主张与其重建儒家“心性论”整体思想是一致的，而贺麟“宗教是道德之体，道德是宗教之用”的说法却可能使其“儒化西洋文化”的初衷转而为“儒家的基督教化”的结论。贺麟强调的是，其论并非基于某种文化认同。其一，他不主张全盘西化。“我所谓治西学须见其体用之全，须得其整套，但这并不是主张全盘西化。……我仅主张对于各种理论的体与用之全套，源源本本，加以深刻彻底了解，而自己批评地创立适合民族生活时代需要的政治方案。此种方案乃基于对西洋文化的透彻把握，民族精神的创造发扬，似不能谓为西文化，更不能谓为全盘西化。”[24]其二，他不以传道为立场。我“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取。”[25]基本上，贺麟的观点和方法主要学术性的，并且是超越文化认同的，他不认为“儒化西洋文化”与“彻底西化、深刻西化”之间有什么重要的矛盾和冲突。[26]由此提出的问题，是为什么在近代以来文化讨论中一再出现的中化、西化的差异，在贺麟这里消失了？ 3、贺麟是哲学家 其实，在贺麟这里，中西之分没有什么学术意义。文化的主体是“精神”，即是以“道”为体而以文化为用的意识活动。个人言行、时代文化、民族文化、世界文化分别是个人精神、时代精神、民族精神、绝对精神的显现，整个世界文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。按照“以民族精神为体、以西洋文化为用”的原则，基督教作为西洋文化之“体”，也只是中华“民族精神”之“用”： 根据精神（聚众理而应万事的自主的心）为文化之体的原则，我愿意提出以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和已往的文化。……特别是对于西洋文化，不要视之类外来的异族的文化，而须视之为发挥自己的精神，扩充自己的理性的材料。……若执着文化之异同，认为绝对，则陷于武断。所以应该直接探求普遍性永恒性的理则，勿庸斤斤于文化事物的异同。[27] “精神”当然是主体性概念，但在黑格尔那里，“精神”同时也是本体性概念。贺麟以道、文化、自然与精神为文化四范畴，把文化的本体“道”，与“道”借以显现或实现为文化的“精神”分别开来：“精神”是“道”活动于内心、是真理之诚于中形于外（文化）而言，精神是文化创造的“主体”，“道”也即理性或绝对精神，才是文化的“本体”。“精神”有多种，如个人精神、时代精神、民族精神等，但“道”只有一个，这是超个人、超民族的普遍的“绝对精神”，它显现为“世界文化”或普遍文化。所以 ……文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位。不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我人的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。我们要文化的自身。我们需要真实无妄有体有用的活文化真文化。……凡在文化领域里努力的人，他的工作和使命，应不是全盘接受西化，亦不在残缺地保守固有文化， 应该力求直接贡献于人类文化，也就是直接贡献于文化本身。[28] 贺麟其实有“主体论”与“本体论”两种文化论说。当他阐释儒家思想的“新开展”时，他重在“精神”的作用，以强调吸引西方文化的主动性，因此有“以民族精神为体、以西洋文化为用”之说。当他提出自己的文化哲学时，他重在“道”的本源性和普遍性，以超越种种浮浅的中西文化比较论，因此有“文化乃人类的公产”、“文化的自身”、“文化本身”之说。从文化本体论来看，基督教的种种优点并不只属于西方，也属于“文化本身”，属于全人类。因此“以体充实体”、儒家宗教化的设想并不就是“西化论”；以“民族精神”为主体吸收古今中外文化的宏愿也不只是儒者的抱负。 不过，贺麟论述的重心，也是其在现代思想上的重要贡献，却在其文化本体论。对于现代中国的热闹非凡的种种文化言说，贺麟深感不满：“我深感觉得自从西洋文化与中国文化接触以来，差不多每一个能用思想的中国人，都曾有意无意在那里多少作一些批评文化的工作。然而我们的文化批评似乎大都陷于无指针，无准则，乏亲切兴味，既少实际效果，亦难于引导到深彻的哲学领域。而由批评文化所提出的几种较流行的口号如‘中学为体西学为用’，‘中国文化本位论’，‘全盘西化’等，似乎多基于以实用为目的的武断，而缺乏逻辑批评的功夫。”有鉴于此，贺麟着意从哲学上研究文化，意在提供一种文化哲学。比如讨论“体用合一”时，他就特意说明：“常识上所谓体与用大都是主与辅的关系。……至于哲学意义的体用须分两层来说。……”[29] 贺麟是一位十分看重专业性质的哲学家。如果说“中体西用”等则是缺乏逻辑的文化批评，那么“文化乃人类的公产”、“文化本身”等，则是一种哲学判断。在论证“时空是理”时，贺麟说： 盖哲学是理学，以研究理为对象之学。今时空既是哲学研究的对象，故时空必是理。不然，哲学家即不应把时空当作重要的哲学题材，加以专门的研究。[30] 文化哲学研究的是文化之“理”。儒家历来有“心学”和“理学”两派，贺麟以“心学”为立场而调和两派。与熊十力区分“习心”与“本心”的做法相似，贺麟析“心”为二：心理意义的心和逻辑意义的心。“心理意义的心”是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为、喜怒哀乐爱恶欲等都是“物”，是可以用几何方法当作点线面一样去研究的实物。而“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体，此心乃经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值，皆出于此‘心即理也’之心。”[31]分说“心”、“理”是叙述的方便，实际上心为理之心，理为心之理，说“心”便是说“理”，反之亦然。因为“理即是普遍的根本的概念，概念当然是意识内的概念而不是意识外的茫昧。理既是理想的范型，即理是心中的范型的另一种说法。理既是规定经验中事物的必然秩序或法则，即是经验中事物所必遵循的准则，既是衡量经验中事物的尺度，则必是出于经验的主体，即规定者衡量者所先天固有的法则，标准尺度，而不是从经验以外突然而来自天降下的奇迹。”[32]由于“心”还有感觉意见情欲等经验意义上的心，所以更准确地说，理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本质，是心之性。“心即理”，这是中国哲学发展至陆象山、西方哲学发展至康德时所达到的共识。东圣西圣，心同理同。中国哲学有儒、道、释，儒家有理学和心学，西方哲学有唯心论与唯物论，它们都从不同角度发挥了普遍之理，所以中国的正统哲学与西洋的正统哲学是能融会贯通的、并进的、合流的，中国正统哲学的发挥和西洋正统哲学的融化，实是一而二、二而一的事。 哲学无中西，因为它们都是讲“理”之学。“理”只有一个，所以哲学也只有一个： 哲学只有一个，无论是中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表达，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一个分支，代表整个哲学的一个方面。[33] 在中国兴起的哲学，可以说是中国的民族哲学，但也可以为全世界所接受。譬如孔孟的哲学是中国哲学，但也能为西洋人接受，所以这种哲学是普遍的哲学、典型的哲学、模范的哲学。[34] 这不是说古今中外的哲学都是同一的，而是说，在真正的哲学意义上，在精神生活的最高境界中，古今中外是可以融会贯通的。易言之，“理”无中西古今。以儒家最重要、也是被新文化运动批判最多的“五伦观念”为例，贺麟对它的新检讨从方法开始：“我们批评五伦观念时，第一乃只根据其本质，加以批评，而不从表面或枝叶处立论。……第二，我们不从实用的观点批评五伦之说，……第三，不能谓实现五伦观念的方法不好，而谓五伦观念本身不好，……第四，不能以经济状况、生产方式的改变，作为推翻五伦说的根据。……换言之，我并不是说，五伦观念不应该批评，我乃是说，要批评须从本质着手。”[35]根据贺麟所否定的种种方法，则五伦观念不但毫无价值，而且只为中国所独具。所谓从哲学上考察，也就是从种种表面的、实用的、形式的、外缘性的纠缠中摆脱出来，用披沙拣金的方法考察其“本质”、“本身”，则五伦观念就可能获得另一种评价。在抽象的、“理”的意义上，五伦观念包含着四个基本质素：注重人与人之间的关系；维系人与人之间的正常永久关系；以等差之爱为本而善推之；以常德为准而尽单方面之爱或单方面之义务，而所有这些都与西方正宗伦理思想、西方近代精神相符合。 从哲学上、从“本质”上考察儒家思想，目的是为了对儒家思想加以善意的同情的理解，得其真精神与真意义，以说明它是不断生长的有机体并具有光明的前途。比如： 伊川的错误，似乎不在于提出“饿死事小、失节事大”这一概括的伦理原则，只在于误认妇女当夫死后再嫁为失节。……至于他提出的“饿死事小、失节事大”这个有普遍性的原则，并不只限于贞操一事。若单就其为伦理原则而论，恐怕是四海皆准、百世不惑的原则，我们似乎仍不能根本否认。因为人从都有其立身处世而不可夺的大节，大节一亏，人格扫地。……伊川那句最为后世诟病的话，在应用方法虽有错误，而在原则上却有永久性与普遍性，且含有深义。[36] 就贺麟从若干被新文化运动批判的观念中提炼旧文化的精华和新时代的精神而言，他与现代新儒家是一致的，但他从中所得种种“理”，多因与西方一致而获得肯定，这一点又有以西方证中国之意。问题不在于贺麟是新儒家还是西化派，而在他所谓的“哲学”主要是源于黑格尔及其他西方哲学家。“哲学”原是西学，以之来检讨中国文化观念，所见自与西方相合。 旧观念有普遍性，旧方法亦非儒家专利。从梁漱溟的“直觉”、熊十力“证会”，到牟宗三的“智的直觉”，现代新儒家十分倚重非科学理性、非逻辑分析自觉自悟和当下体认，并视之为中国文化的独特性和优越性。但这种直觉缺乏普遍必然性，甚至可能流于师心任气的“独断论”或神秘主义。贺麟在承认直觉是一种经验的同时更重在它是一种思想方法，赋予直觉以理智的性质。直觉有两种，一是先理智的，二是后理智的，先理智的直觉只是经验不是方法，后理智的直觉亦经验亦方法。方法意义上的“直觉”，就是“用理智的同情以体察事物，用理智的爱以玩味事物”的方法，它不是先理智的盲目的感觉或支离的理智，而是后理智的、识全体的方法，是能够深入其里、探究其精、纵观其全体大用的哲学方法。直觉与理智代表思想历程之不同的阶段或不同的方面，其间并无冲突。这当然是贺麟的解释，但他认为这也是中西大哲的共同认识。就直觉是认识过程包括“前理智的直觉”、“理智的分析”、“后理智之直觉”三阶段而言，它与康德感性直观、知性分析和理性的三阶段认识论是一致的；就直觉是“后理智”而非反理智而言，它与黑格尔辩证法是一致的；就陆象山、王阳明注重“内观”的直觉方法来说，柏拉图、康德也有类似见解。[37] 中国哲学只是被整理、被解释的材料。贺麟相信，深入理解儒家思想，也可以从中发现可以丰富、扩展西方哲学之处。以时空为例，贺麟赞同康德的基本观点，以为时空是“理”、是“心中之理”，但他不赞同康德认为时空是无限的体积或量的说法，而以有限的时空为正解，因此他再补上“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准”、“时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准”两个命题。“自然行为”包括三类：本能的自然行为、实用的社会化的自然行为、合礼的艺术化的自然行为。第三类与道德有关，但“康德于《纯理论衡》及《行理论衡》中，对于知识与行为并未作平行的批评研究。而时间与空间（特别时间）对于行为关系之重要，实不容任何哲学家忽视。且中国哲学家每提到时间空间问题，又大都完全注重时空与行为的关系。用康德的方法以补充康德所遗漏未讨论的问题，并发挥解释中国哲学家对于时空与行为关系的见解，就是我们所以要特标出此点来讨论的目的。”[38]这就是说，中国的时空论与行为有关，这是康德所遗漏的议题，但具体讨论时空与行为的关系，则又须用康德的方法来发挥，因此贺麟有关时空与行为关系的观点，就是儒家与康德的融化。[39] 五伦观念、直觉方法蕴含普遍之“理”，时空之“理”为中西大哲所共同发现，足见中西文化不但不是对立的两极——它们都是“文化本身”或“普遍哲学”的一种表现形态；它们之间也不存在体用关系——它们是并列平等的，是可以相互解释、相互发挥的。这种重在普遍之“理”而忽略文化差异的普遍论有其局限性。因为在种种文化、哲学之上、之外，并不存在抽象的“文化自身”和“普遍哲学”，对它的理解，必然基于论者的文化经验和哲学背景。贺麟曾认为：东方哲学，非不玄妙，但却疏于沟通有无、主客的桥梁，缺少一个从本体打入现象界的逻辑主体。这种逻辑的精神，一是指斯宾诺莎的“据界说以思想”，即根据一物的本性以思想；二是康德的“依原则而认知”，即理性只能理解它自己的规律所产生的东西，自然也必须答复理性所提出的问题。西方文明的厉害处即在此，而中国历史上有多少天才的创造，然终未形成有重大后果的科学与社会潮流，就是因为那些知识并非理性自立法度而去追问自然所得到的一发动全身的普遍规律和知识系统。[40]所谓“文化本身”、“普遍哲学”主要是以西方文化和哲学为依据的。贺麟主要是根据自己的专业而不是根据自己的文化来讨论文化问题的。 因为贺麟是中国人，对儒家思想有深切的同情并致力它的“新开展”，所以他是广义的现代新儒家；因为贺麟的专业主要是西方哲学并主张“以体充实体，以用补助用”，所以他也是广义的西化论者。贺麟自陈：“如从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。”[41]“接近”而不是“就是”，所以不能简单地把他划入某一阵营。我们只能从其专业身份来界定：贺麟是一位融会中西的文化哲学家。 （原载《广东社会科学》2013年第4期） -------------------------------------------------------------------------------- [1]陈序经：《抗战时期的西化问题》，载《今日评论》第5卷第3期（1941年1月26日）。陈文指出：“主张全盘西化的人，并不主张被动的西化，奴隶式模仿，而是主张自觉的吸收，采用， 融化，批评，与创造的精神。西洋文化本身之所以能有剧烈的进步，也就是有了这些精神，中国文化本身之所以落后，就是缺乏了这些精神。其实主张这些精神的人，已是有了西化的精神。” [2]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947年2月），贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆1988年版，第305页。 [3]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年8月），贺麟：《文化与人生》，第4、17页。 [4]熊十力与梁漱溟（1950年5月22日），《熊十力论学书札》，上海书店出版社2009年版，第127、128页。 [5]熊十力：《纪念北京大学五十年并为林宰平祝嘏》（1948），《十力语要初续》，上海书店出版社2007年版，第18页。 [6]唐君毅：《中国文化之精神价值》（1953），广西师范大学出版社2005年版，第353、355页。 [7]贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟：《文化与人生》，第5页。 [8]牟宗三：《道德的理想主义》（1978），台北：学生书局1985年版，第253页。 [9]贺麟：《认识西洋文化的新努力》，贺麟：《文化与人生》第304—305页。贺麟在此文中赞同性地引用了史家雷海宗（1902—1962）的观点：“中国人的精神生活是辅助物质生活的，而西洋人的精神生活是独立的，以精神生活为主，物质生活为宾，非但基督教为然，其他方面亦是如此。” [10]贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟：《文化与人生》，第5页。 [11]贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟：《文化与人生》，第6页。 [12]参见贺麟：《文化的体与用》（1940年4月21日），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第344—347页。 [13]贺麟：《文化、武化与工商化》（1946），贺麟：《文化与人生》，第280页。 [14]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第348页。 [15]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第352—353页。 [16]参见贺麟：《新道德的动向》（1938年5月），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第355—360页。 [17]贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟：《文化与人生》，第8—11页。 [18]贺麟：《认识西洋文化的新努力》，贺麟：《文化与人生》第307页。 [19]牟宗三：《生命的学问》（1970），桂林：广西师范大学出版社2005年版，第65页。 [20]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第349页。 [21]贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟：《文化与人生》，第8—11页。 [22]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第350页。 [23]牟宗三：《生命的学问》，第26页 [24]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第351—352页。 [25]贺麟：《认识西洋文化的新努力》，贺麟：《文化与人生》，第310—311页。 [26]参见胡军：《贺麟：另一个西化论者》，《中国哲学史》2004年第2期。胡文较为充分地论述了贺麟的“西化”思想，但他认为，“以儒家思想为体，以西洋文化为用”的观点“是贺麟早期的看法。在四十年代晚期，他的思想有了很大的变化，对于西方的文化有了更深层次的认识。”此说不确。贺麟“西化”色彩较为明显的《文化的体与用》一文发表于1940年4月21日，早于提出“以儒家思想为体，以西洋文化为用”的《儒家思想的新开展》一文（1941年8月）。《认识西洋文化的新努力》虽然发表于1947年2月，但其主要观点与《文化的体与用》一致。更重要的是，《儒家思想的新开展》一文的具体内容，正是以西方的哲学、基督教、艺术来“充实”儒家的人伦道德以推进儒家思想的“新开展”。 [27]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第353页。 [28]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第354页。 [29]贺麟：《文化的体与用》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第343—344、344页。 [30]贺麟：《时空与超时空》（1940年11月），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第150页。 [31]贺麟：《近代唯心论简释》（1934），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第131页。 [32]贺麟：《时空与超时空》（1940年11月），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第147页。 [33]贺麟：《中国哲学与西洋哲学》（1942），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第127页。 [34]贺麟：《五十年来的中国哲学》（1945年），北京：商务印书馆，2002年，（1945年），北京：商务印书馆，2002年，第76页。 [35]贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年5月1日），贺麟：《文化与人生》，第62页。 [36]贺麟：《宋儒的新评价》（1944年5月），贺麟：《文化与人生》，第192—193页。 [37]贺麟：《宋儒的思想方法》（1936），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第187、189页。 [38]贺麟：《时空与超时空》（1940年11月），贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第149页。 [39]贺麟：《时空与超时空》，贺麟：《哲学与哲学史论文集》，第165—166页。 [40]参见张祥龙：《贺麟传略》，《会通集——贺麟生平与学术》，北京：三联书店1993年版，第68页。 [41]贺麟：《文化与人生·序言》，贺麟：《文化与人生》，第15页。 (责任编辑：admin) |