 20世纪中叶以来，与文化相关的“理论”极为丰富多样。比如在“文化研究”这个旗帜下，就有近百种次/亚研究领域。鉴于理论的泛滥，当代学界多有“理论终结”、“理论之后”、“理论的危机”、“后理论时代”之说。但美国批评家文森特·里奇（Vincent B.Leitch）认为：“如果理论指的是后结构主义，或者是所有当代思潮与学派，或者是后现代话语，那么我们可以设想一种历史意义上的消逝，一个结束。然而，这样的理论的某些特征会毫无疑问地继续生存下去。……对某人来讲，如此谈论理论的消逝暗含了一种希望理论消亡的愿望，而对另一些人来讲，则是对理论令人兴奋陶醉的早期时光已经逝去而发出的怀旧的哀叹。……悼念理论既表达了对其早期某些例证的辩护，又表达了在当前因为前途未卜而焦虑的时候对更好时光的斯盼。”[1]随着全球范围内的理论旅行的加速和中国文化研究的兴起，文化理论也成为中国人文社会科学领域的新兴学科。我们需要理论来分析处理经验，无论是理论的概念、问题和争论的历史，还是其对有效方法和实用规矩的探索，或者是经久不衰的理论文本的影响力，或者是对相邻学科的借鉴，或者是对现状的批判，都是不可缺少的。同样不可缺少的是，我们需要对“理论”保持必要的警觉，以防它们格式化我们的经验并在我们与文化现实之间形成阻隔。但我们首先要做的是，究竟什么是文化理论？ 一、当代“理论” 在现代人文社会科学中，所谓“理论”，通常是指那些可以作为普遍规律的代表的观念和论说。如19世纪黑格尔的辩证法、马克思的唯物史观，美国“现代化理论”等，它们大多是宏观的历史解释系统，具有高度的概括性和抽象性。20世纪中期以来，“理论”更多是指可以覆盖不止一项经验的或历史事件的任一种解释模型。比如人们可以谈论一项关于革命的理论或关于工业化的理论，这类理论的目标是从通常的意义上解释这些现象是如何发生的，但不能将之化约为一个单一的例子，如法国革命或日本工业化。[2] 目前学术界所说的“文化理论”，主要是指20世纪中叶以来兴起的一种思潮，其兴起与人文社会科学的两个趋势直接相关。 一是“文化转向”（culture turn），它不但横扫人文社会科学,而且囊括了从意义生产到商品消费等各种形式的人为行为。简言之，就是世界“文化化”——文化经济、文化政治、文化资本主义等等。20世纪60年代后，文化概念的地位在学术系统中不断上升，在大量理论中占有核心地位。如果说传统的、狭义的“文化”（艺术）理论主要是美学、艺术理论的话，那么在“文化转向”之后，文化理论所讨论的文化已经包括人类生活的许多方面。因此，文化理论的意义是双重的：它是对各种文化形式的研究，也是对种种现象的“文化研究”。这一点，由英国学者西蒙·冈恩（Simon Gunn）点明：“‘文化的’意义表现在以下方面：就它的实践者们把文化形式，如文本、宗教仪式、实践，以及最重要的形式——语言，视为他们的研究对象而言，它是‘文化的’。但是，就其强调解释学，研究解释问题以及意义生成问题，以及它同时具备的对于实证主义的或者‘科学主义的’社会科学传统的批判而言，它也是‘文化的’。”[3]后一种作为方法的文化理论，与批判理论相通；而前一种研究诸种文化形式的理论，也多取一种批判视角。 这就要说到人文社会科学的另一个趋势，即“理论”的独立。这与当代人文社会科学领域中的“语言学转向”（Linguistic Turn）有关，一旦人们意识到概念、思想和知识不能离开语言而独立时，“理论”便开始排挤原来的哲学、批评和各科体系。比如，在文学中，理论原是为了理解文本而建立起来的，因为文本不能充分自我解释，它如何被解释取决于理论上的选择。这样一来，理论的重要性就显示了出来。在哲学中，分析哲学的一个共识是，哲学不应再致力于描述世界，而是描述我们用来对世界加以分门别时使用的概念。因此“哲学可以视为某种高层次的谈论或谈论的谈论。简言之，哲学思考的是思考方式，哲学谈论的是谈论的方式。”“对我们使用的种种概念进行分析，归根结底又是对我们所在的世界的分析。只要我们所认识的世界是一个有意义的世界，对其意义的分析就是我们对这个世界的分析。”[4]不同于以体系性和严密性为特征的19世纪理论，当代理论不但无休止地追求创新，而且表现为日益强烈的反思取向，对权威性和合法性，尤其是对各种意识形态内容的各种阐释形式的溯源和批判。“这就是说，理论——作为一种伴随唯物论者的语言而降临的术语——将涉及一种类似语言警察的事务，它是一个无情的搜索，以及对于我们语言实践中那些未经证明的意识形态所隐含的意义进行摧毁的任务。”[5]一方面，语言独立，意味着艺术语言独立于它所指称的对象而自有其意义结构，意味着语言学是人文科学的“元科学”，意味着最狭义的“理论”就是以结构语言学为基础的结构主义—后结构主义，也意味着此前的种种文化论说必须经过语言学的转向才能获得当代的有效性。另一方面，语言独立并不意味着语言世界与现实世界脱节，相反，“理论”的目的正是分析社会如何建构、文本如何生产、又如何实施的过程。因此，1960年代以来，“理论”这个词已经成了各式文学社会批评、女权主义、新马克思主义、左翼后结构主义、流行文化研究等的同义词，文化理论更需要关注的不是具体的文本和实践，而是马克思、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）和海德格尔(Martin Heidegger) 这样的批判现代性的思想家。 在“文化转向”与理论独立的背景下，我们才可以谈论当代“理论”。英国学者雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）认为：“一直到最近几年，还存在着这种难以理解的事情，即围绕着什么叫做‘理论’而打转。它没有理解到文化理论是何种理论。因为文化理论‘是’与方法有关的，那方法将把作品的各种特性与并非作品的那些结构联系起来，那就是文化理论”。具体地说，“在作品的细节中，去发现某种社会结构、某种历史如何揭示它自身，是一项非常漫长而艰难的工作。这并不是对作品所作的任何歪曲。它正是要发现各种形式和构成按非常复杂的方式相互作用、相互联系的各种途径。”[6]把作品、文本与更广泛的社会结构、历史进程联系起来的理论，就是“文化理论”，其目的是通过作品、文本来揭示社会历史的构成。易言之，文化理论就是通过文本谈论社会与历史，谈论社会、历史是如何构成和如何再现的。重要的是，“文化理论”虽与社会、历史相关，但并不是外在性的关于“文化”的社会研究，而毋宁说是从文化研究社会，它在分析上以文化与社会结构脱钩为起点，以便对社会生活（特别是政治）进行文本性理解。 威廉斯的“文化理论”是原来的“文学理论”的扩张。从20世纪30年代到60年代，文学界盛行的是脱离语境地研究文学，把文学研究从其他学科（特别是语言学、历史学与哲学）区分开来以建立独立的文学学科，但从20世纪60年代开始，新的时尚则是重新建立文学研究与其他学科之间的联系，也就是威廉斯所说的“把作品的各种特性与并非作品的那些结构联系起来”，由此导致“理论话话”的全面增生。这一现象，已经成为我们理解20世纪中叶的西方文化的重要线索。美国史学托尼·朱特（Tony Judt）在分析当时的文化时特别指出： 20世纪60年代是理论的伟大时代。有必要说清楚这句话的意思：这里的理论当然不是指当时在生化、天文物理或基因学上的那些创造性突破，因为这些都不是一般老百姓所关心的。同时也不是指欧洲社会思潮的复兴：20世纪中期没有产生像黑格尔、康德、马克思、穆勒、韦伯或涂尔干那样的社会学理论家。“理论”也不是指哲学：当时最广为人知的西欧哲学家……不是死了、老了，就是已经做别的事情，而东欧的思想领袖，……在其国门之外仍鲜为人知。至于在1934年前曾一度蜚声中欧的一帮有朝气的经济学家、哲学家、社会学理论家，大部分幸存者都已永久移居到了美国、英国或大洋洲，…… “理论”一词的时髦用法是另外一番含义，主要是指拷问学术领域的方法与目的：首先是社会科学，……同时也包括人文科学，甚至在后来也包括了实验科学。在大学迅速扩张的年代，各种期刊、杂志和讲师们迫切搜罗“本子”，各种“理论”都有市场——这些理论并不是因为知识的改进而产生的，而是被无法满足的消费需求催生的。[7] 易言之，“理论”就是批判理论。在政治上，“理论”批判西方现代性的基本要素（如资本主义、市场经济、民主政治等），特别是19世纪以来自由主义的种种理论。20世纪充斥着暴力、灾荒和大规模战争的时代，也是科技进步、民主化和大规模社会变革的时代，通过媒体的报道，地球上的大多数人都感受到它们的实际形式，传统的断裂、习惯的脱节和以及基于各种理由的对现存秩序的挑战，深刻地动摇了文艺复兴以来西方文化的基础。英国学者彼得·巴里（Peter Barry）在总结当代理论时指出：“二战之后，批评理论的发展中出现了一系列‘浪潮’，每隔十年都会出现某个浪潮，而所有浪潮的共同敌人就是我在上面已经阐述的自由人文主义。”[8]所谓“自由人文主义”（Liberal humanism）就是文艺复兴以来西方的自由主义，它是“理论”兴起之前主流文学批评的概称：“这个称谓中的‘自由’一词往往意味着不采取激进的政治立场，故而在政治问题上往往言辞闪烁、立场模糊。‘人文主义’的含义也大致相近，往往指向一系列负面特征，如‘非马克思主义’、‘非女性主义’、‘非理论化’，等等。此外，还有一层含义，自由人文主义者大多相信‘人类天性’，视其为永恒不变，而伟大的文学表现出这种永恒不变的‘人类天性’。无论在过去，还是在现在，所谓的自由人文主义者并不用这个名称称呼自己。不过，正如一个颇具影响的思想派别所言，如果你干的是文学批评，却不肯称自己为马克思主义者、结构主义者，或其他什么主义者，那你八九不离十就是个自由人文主义者。至于你自己承认不承认，已不再重要。”[9]作为1960年代“文化革命”的一部分，诸种“理论”不但激烈批判现存社会秩序，也坚决解构“人文主义传统”的一些基本观念。诸如优秀作品具有永恒意义，作品有其自身价值，理解作品必须摆脱意识形态和政治先决条件，延续文化传统要比变革文化传统更有意义，文学表现人物特有的个性，文学的目的是美化生活，内容与形式统一为有机整体，文学形式的有机性体现在文学的“诚挚”（经验的真实、对自我的诚实、广博的同情心和感受力等），文学要避免解说或直言，批评的任务是阐释文本，充当文本与读者的媒介，以及传统的精英化的等级观念与体制，等等，都受到诸种“理论”的攻击。诸种“理论”尤其谴责艺术与人文学科将艺术孤立、丰碑化和神圣化的实践，谴责文化特别是文艺中唯美主义、形式主义和寂静主义，转而寻求对文本的社会基础、体制参数和意识形态效应的查证和勘探，关注文化—利益—权力的关联。这些反自由人文主义的理论包括:马克思主义、精神分析、语言学批评、女性主义、结构主义、后结构主义、新历史主义、文化唯物主义、后殖民主义、后现代主义等。对于这些“理论”来说，“自由人文主义”的理念是以特定阶级（如资产阶级）、种族（欧洲白人）、性别（男性中心）的价值标准为基准的意识形态，而这些“理论”中所坚持的思想是：政治无所不在，语言构建现实，真理非无条件，意义有偶发性，普遍人性是神话。[10]它们强调知识分子的社会和政治责任，不同程度地在政治上的反资本主义、反自由民主体制，在方法上的反科学主义，反各种类型的实证主义。 20世纪60年代以来的社会变迁和文化转型，需要“理论”来解释和说明这一切；而诸种理论本身也在不同程度和不同意义上回应着时代主题。两方面结合，形成了一个几乎无法满足的“理论市场”以及为此而构建的“理论帝国”、“理论写作”， 它广泛涉及人文社会科学的各个领域却很难归于某一学科话语。这就提示我们，1960年代以来的“理论”并不只是对文艺作品和文化实践的阐释和分析，而有太多的语境制约和政治纠缠。从积极的方面看，这类“理论”有助于我们对现实的理解。意欲终结“理论”的左翼学者特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）也承认：“如果理论意味着对我们指导性假设进行一番顺理成章的思索，那么它还是一如既往地不可或缺。”[11]从消极的方面看，这类“理论”的盛行或许正掩盖着文化的贫乏和感受性的丧失。如美国批评家乔治·斯坦纳（George Steiner）指出：“我认为当前理论在文学、历史、社会学等论述中的胜利，其实是自我欺骗：无非是因为科学占上风，人文学科为了背水一战而发展出来的。”[12] 理论与批判紧密相联。自苏格拉底把自己塑造为“牛虻”之后，知识分子对其生存环境特别是其社会、经济、政治秩序的批评以及因此而来的疏离和对抗，就一直贯穿着西方文化史。在西方观念中，知识分子活动的主要方式之一，就是通过反思、质疑和批判来探索文明和人类生活的更好的选择。而且，他们也能够将他们的所思所想表达出来。我们现在所能读到的理论文本，大多数由学院知识分子所书写，那些将其他活动，如游玩、打猎、角斗，或肉体享受看得比沉思与理论活动更有价值的人，那些沉浸于文化娱乐、从文化产业获利的人，不会有心思也不可能留下文字记录。“理论”自有价值，它不但是知识分子社会角色和文化使命的表现形式，也是我们理解当代文化的指南以及由文本而社会、而政治的导引。不过，在“理论”已经拥有相对独立性和一定范围的市场并因此而具有自我生产的动力和机制之后，我们也要警惕过于繁茂、过于复杂的理论可能会遮蔽现实，钝化个体经验与感受能力。总之，没有“理论”不能理解文化，仅有“理论”也不能理解文化。 二、现代文化思想 当然，1960年代以来的“理论”只是狭义的文化理论。如果我们不局限于当代“理论”，那么文艺复兴以来，随着政教分离、文化独立而逐步形成的现代性文化观念、文化标准、文化评论等等，已经形成了一个深厚的思想传统，其核心是三个奠基者、两个关键人物、四大流派。上述当代“理论”也应当在这个传统内才能得到充分理解。 三个奠基者是指意大利的维柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）、法国的卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）和德国的赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744－1803)，他们的共同点在于反对经典启蒙主义假设，维柯反抗笛卡尔，卢梭与百科全书派决裂，赫尔德反对法国启蒙主义，在狭义的启蒙理性、逻辑理性之外，他们发现了、打开了广大的文化世界。 为现代哲学奠基的法国哲学家笛卡尔（Rene Descartes），其思维是数学式的思维。笛卡尔认为，数学直觉与数学演绎是认识的唯一来源，他的最高目的是把所有的科学，不管是物理学还是“后物理学”即形而上学，都转变成数学。据此，逻辑体系是真理与认识的重要条件，没有体系就没有科学。在体系之外，只是一些不相关的事实堆积，我们不能从中发现任何东西。但在维柯看来，反对笛卡尔的数学模型，因为它忽视了人类经验中最丰富、最重要的部分，就是不属于自然科学的一切，包括日常生活、历史、人类的法律和制度，以及人类自我表达的各种方式。对维柯阐释最力的当代思想家伯林（Isaiah Berlin）评论说：“维柯实际上发明了社会知识的一个新领域，它包括社会人类学，以及对语文学、语言学、人种学、法理学、文学、神话学的比较和历史研究，实际上就是最广义的文明史。”“如果说有一个人独自创立了一个伟大的研究领域，涉及神话学、人类学、历史考古学、语文学以及语言学、艺术的历史批评，那么这个人就是维柯。”[13]如果说笛卡尔式的哲学是从永恒的观点出发思考宇宙，那么维柯的“文明史”则意味着从时间和进化的观点来看待世界。由于维柯的“文明史”几乎包括了人类生活的所有领域，而不像后世狭隘化了的政治经济和战争史，因此其“新科学”也就是“文化科学”，他的一些重要观点实际上成为文化理论的基础。比如人的本质不是静止不变的，它甚至并不包含一个历经变化而仍能保持同一性的核心或本质；人的创造物，如法律、制度、宗教、仪式、艺术、语言、音乐、行为法则等，并非被创造出来供人愉悦、使人赞美或传授智慧的人造品，也不蓄意发明出来操纵或统治人们或促进社会稳定或安全的武器，而是自我表达或与其他人类或上帝交流的自然形式。人们创造自己的历史，因而也能理解自己的历史，恰如他们不能理解而只能观察和解释外部自然，因为自然不是由他们所创造的。“因此，人们对于外部世界的知识原则上不同于他们对自己所创造的那个世界的知识。对外部的世界，他们能够观察、描述、分类、反思，并且能够记录它在时间和空间中的规律性；而他们所创造的那个世界则遵循他们自身加之于他们的创造物的法则。……所有人类活动的知识都是如此，因为人既是创造者，又是演员和旁观者。历史既然涉及人的活动，是努力、奋斗、目的、动机、希望、恐惧、态度的经历，因此，它能够被以这种高级的（“内在的”）方式被认识，我们关于外部世界的知识不可能成为这种方式的范式——在这个问题上，笛卡尔主义者因此一定是错误的……”[14]因为笛卡尔派清晰明确的观念不能被有效地应用到数学和自然科学之外的领域，所以人类的知识如果不想局限在自身的抽象的的概念领域，就必须超越数学。维柯创造了“理解”（understanding）的概念,这一概念后来成为德国“精神科学”、“人文研究”的基础。 需要说明的是，长期以来维柯被认为是“反启蒙”的思想家，但20世纪中期以后，就有学者认为，维柯并不是处于思想的旷野中，他与英国启蒙运动代表人物的关系，他像洛克与牛顿一样试图界定人的能力，他对18世纪欧洲文化的影响（其渠道一度没有受到关注）等，都表明他是18世纪启蒙运动不可缺少的人物。他与逻辑主义、与数学的对立不能理解为与启蒙运动的对立，甚至也不能简单地理解为与笛卡尔的对立。英国哲学家科林伍德（Robin George Collingwood）甚至认为，在某种意义上，我们可以把维科的著作看作不是运用于数学与物理学学，而是运用于历史的新的《谈方法》。这里的关键，是要阐释一种足以容纳像维柯这样一位思想家的拓宽了的启蒙运动概念。意大利学者科斯塔（Gustavo Costa）指出:“把《新科学》作为启蒙运动的一个产物来解释，我们就能够把维柯看作是在各门社会科学和人类科学领域里发展洛克思想的一个独创性哲学家。”[15]解释维柯的这种方法，也恰好可以用来解释卢梭科斯塔就认为：“在法国，维柯的哲学被认为是卢梭思想的先驱。”[16]卢梭的观念和主张，与法国启蒙的主流尖锐对立。在其第一篇论文《论科学与艺术》（1749）中，卢梭就以原始社会与文明社会、野蛮人与文明人、雅典与斯巴达的对立为方法，对文明展开了一次伟大的控诉。卢梭理想的社会是斯巴达和古罗马，为后人景仰的雅典则为他一再拒绝。在他看来，无论是伟大的艺术、严肃的科学、社交礼仪、有规则的商业还是高效的近代政府，都无助于道德的进步。他以古代共和政体下善良市民与现代追逐私利的资本家相对比，认定自私自利、贪婪无义、奢糜浮华、追逐浮名等都是文明社会的副产品。在《致达朗贝尔》卢梭搬出清教徒数百年来反对戏剧的全部武器，斥责戏剧在社会生活中不良影响，它不但不是什么道德学校，也不是什么正当的娱乐，而是社会风气和道德水准下降负责的罪恶的渊薮。它也许适合堕落和巴黎人，却会腐蚀纯洁的日内瓦人。自古希腊以来，戏剧及整个文明从未遭受如此严厉的攻击和拒绝。反艺术、反戏剧的实质是对文明的敌意和反叛。面对腐败、虚伪的文明体制，卢梭高高树起了一面大旗：自然。自此“回归自然”的呼号一直在文明世界萦徊不已。由于这些揭发，卢梭成为文化艺术的伟大批判者和文明社会走向衰落的预言家，但作为“百科全书派”的一员，他仍然是启蒙巨子。 我们还可以通过维柯、卢梭与启蒙的关系来理解赫尔德。赫尔德是民族主义、历史主义的先驱，其思想一直被认为是与启蒙理性相对立的“非理性主义”，其论宗教、语言和历史文化的著作被英译者定名为“反纯粹理性”。但赫尔德所反对的，是压制经验的形而上学，他所提倡的是经验主义理性；人不是纯理性的人，而是历史中的人。所以他仍然是非形而上学意义上的“理性主义”者。在文化上，赫尔德以其对文化多元主义的阐释与表彰而知名。根据伯林的考察，赫尔德有三个重要观念。一是民粹主义。人们如果想充分实现他们的能力，进入其最佳状态，他们就需要属于可识别的社群，这些社群中的每一个都有自己的态度、风格、传统、历史记忆和语言。二是表现主义。人类的活动，如语言、艺术与文学、宗教与哲学、法律与科学、游戏与工作等，表现了个体或群体的完整个性，人们能够做到什么程度，也就能够对它们理解到什么程度。人类的所有作品，都是一种自我表现形式，其目的不是提供客体或产品，而是人们之间活生生的交流过程的一部分。自我表现是人类自身本质的一部分。三是多元主义。既然每一种文明都有自己的态度和思维、感情和行动方式，都创造其自身的集体理想，而正是由于这些理想，它成其为一种文明，那么只有根据其自身而不是其他某个民族的价值尺度、思想和行动准则，它才能够被正确理解。人类历史不是线性的进步过程，而是各种独特的、异质的文明的演替，这些文明相互影响，它们各自拥有内在的统一性，是单个的社会整体，可以从本身得到理解，而不是主要是作为通向其他某种更完善的生活方式的诸多步骤。伯林认为：对赫尔德来说，“人就是人，在所有的时代都有其共同的特征；但是他们的差异是最为重要的，因为正是差异使他们是其所是，使他们成为自己，不同的人和文化的独特性正是表现在这里。“这种文化多元主义”，不仅是对多重性的信仰，而且是对不同文化和社会的价值的不可通约性的信仰，此外，也是对同样有效的理想的不相容性，以及暗含的革命性后果的信仰，也就是说关于理想的人和理想的社会的古典观念，在本质上是不连贯且无意义的。”[17]维柯等三个奠基者在自然科学方法和逻辑理性之外，看到了人性与历史的多元复杂性，提出研究全部社会生活的必要性，奠定了“文化”作为一个相对独立的研究领域的基础。进而，他们反对科技理性至上，批判资本主义市场体制，并据此探索文化艺术、精神生活、人文价值的独特性、创造性，提出了现代文化的主题。但他们毕竟没有建构一套文化理论。 两个关键人物是指德国社会理论家韦伯（Max Weber，1864—1920）和西美尔（Georg Simmel，18858—1918），他们的共同点在于提出了文化的自主性。韦伯所发现的西方的理性化，即统一的、支配性的世界观与价值观逐步瓦解，多元价值领域（政治与经济、智力和科学、性爱与个人）是在社会发展中获得自主性。现代社会的特征不再是一统天下的整合性的意识形态，而是由各种相对自主的领域、各种相互竞争的价值观所构成的网络。在这个去中心化的世界中，各个领域的活动都由其自身的内在价值来评判，各个领域都成为专家的禁区。尽管韦伯为文化自主性所作的论证，没有提供可用来分析文化联系于其他社会因素的分析概念和范畴，但他仍然强调了文化自主性的社会历史根基：“文化的自主性不是由外界赋予的；自主性必须是个体和集体共同努力的结果。首要的是，自主原则一定不能被变成非历史的抽象物，而应该牢牢地扎根在历史的特殊性中。”[18]西美尔把握了文化的重要性，他认为历史唯物主义看到了经济在社会生活中的真正重要性，却没有理解文化具有不可化约为经济的复杂性。面对科技、客观知识的惊人增长和主观的、个体的文化日益萎缩之间的紧张，西美尔分析了文化这一有关意义和目的领域，如何变得外在化、客观化的“悲剧”，对后来卢卡奇（Ceorg Lukacs）等人的文化理论影响很大。 不过一般认为，西美尔的“文化悲剧”论比较抽象，过多局限于美学，缺少必要的概念和分析。相对而言，他的一些具体研究，价值更大。这就是以“现实的偶然的碎片”为出发点，处理资本主义剧变所产生人们的感受和体验方式的演变。在此过程中，西美尔开拓了都市生活和文化研究，对现代社会的空间、时间、机器、商品世界、货币交换、时尚、装饰及若干文化产品进行了卓越分析。 英法德意历来是西方的文化大国，其中德、法分别主导了19、20世纪的文化理论，英国率先塑造了影响全球的当代“文化研究”，意大利在1970年代之后也有别树一帜的理论建树，它们构成了现代文化理论的四个传统。 德国的“批判传统”：18世纪末开始的浪漫派致力于发掘德意志传统以对抗启蒙理性和“西方文明”，由赫尔德开始的民族主义在比较研究中探索不同民族的文化个性，由兰克开始的“历史主义”（Historismus）反对有关普遍人性和一切民族、时代和文化的统一性和永恒性的观点，主张从多样化的个性中去理解历史。[19]在浪漫主义、民族主义、历史主义奠定的信念、方法和资料的基础上，19世纪末的狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、文德尔班（Wilhelm Windelband）、李凯尔特（Heinrich Rickert）等人以史学为典范，以自然/历史、普遍/特殊、事实/价值之分为起点，试图在自然科学典范之外建设相对独立的“精神科学/文化科学”（Geisteswissenschaften、Kulturswisshenschsften）。这一传统一直延续到胡塞尔（Edmund Husserl）、海德格尔、舍勒（Max Scheler）、伽达默尔（Hans－Georg Gadamer）的现象学—诠释学对“理解”、“意义”的探索，成为西方“人文学”的正宗。19世纪中叶兴起的马克思主义揭发批判资本主义的异化劳动和“商品拜物教”，追求人的自由全面的发展，经由卢卡奇（Ceorg Lukacs）和法兰克福学派的理论化和系统化，马克思主义成为20世纪最具竞争力的文化理论之一。19世纪末由尼采奠基的“文明批判”不但遍及全欧的文化艺术，如瑞士文化史家布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）、挪威剧作家易卜生（Henrik Johan Ibsen）、西班牙哲学家奥特加·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）等人，而且在20世纪与其他思想传统相融合，发展为社会性的文化批评。直到20世纪中叶，德国理论都一直是西方文化理论的基础，其特征是一系列的批判：批判自然科学方法对科学方法的垄断，批判资本主义对人文艺术的伤害，批判“庸众”对个体精英的压迫，等等。 法国的“符号学—结构主义—后结构主义”。巴黎是现代主义的中心，波德莱尔以降的法国文学艺术通过对语言、媒介、形式、风格的探索，为文化世界的独立进行了伟大的实验。在结合了结构语言学之后，法国理论以其对语言、符号、文本的深入阐释而成为20世纪文化理论的主要起源。英国批评家伊格尔顿（Terry Eagleton）认为：“文化理论必须能叙述其缘起、兴衰的历史。严格说来，这样的理论可以回溯到柏拉图。然而，以我们极为熟悉的形式来看，文化理论确实是非同凡响的15年——大约从1965年至1980年的产物。”[20]巴黎是20世纪文化理论的中心，在这个伟大的“理论时代”充当先锋和主角的，是列维—斯特劳斯（Claude Levi－Strauss）、阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）、拉康（Jacaueo Lacan）、巴特（Roland Barthes）、福柯（MichelFoucault）、德里达（Jacques Derrida）、德鲁兹（Gilles Deleuze）、德波（Guy Ernest Debord）、利奥塔（Jean-Francois Lyotard）、波德里亚（Jean Baudrillard）、布尔迪厄（Pierre Bourdieu）、塞都（Michel de Certeau）以及此后的巴丢（Alan Badiou）、朗西埃（Jacques Rancière）、斯蒂格勒（Bernard Stiegler）等人，都是使用新语言、创造新概念、提出新理论、引领全球潮流的能手，其中每个人都值得专门研究。这些义理精深、话语独特的“理论”，不一定直接使用“文化”这个概念，它们或主要研究社会、政治、文化的理论问题，如意识形态、主体、表征（再现）、叙述、资本等，或具体分析讨论各种文化形式，如媒体、广告、摄影、电影、电视等，但都以当代文化生产—流通—消费为中心；他们对符号、文本、景观的分析，也有助于克服文化研究中盛行的外在性和总括性。特别值得注意的是，在远离西方中心的加拿大，麦克卢汉（Marshall McLuhan）对传播技术的研究，通过波德里亚而成为技术主义研究范式的基础。社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）把经验调查与宏观理论结合起来，把社会意义、权力和统治关系的重构引入文化研究，有力地拓展文化研究的格局。由于法国理论的高度独创性和广泛影响力，它们几乎成为“文化理论”主体甚至代名词。 英国的“文化与社会”传统。在率先完成工业革命的英国，诗人、宗教家、政治家、教育家都以各自的方式对工业革命新的社会状况做出了反应。1958年，雷蒙·威廉斯在《文化与社会》一书通过考察19世纪至20世纪的英国文化思想，试图说明文化观念及其各种现代用法是如何以及为何进入英国思想，探讨文化观念从那时直到当代的演变过程。“一言以蔽之，我是有意识地去揭示‘文化’作为一种抽象与绝对的浮现过程，这个过程以极其复杂的方式融合了两种普遍的反应——第一种反应是，承认某些道德活动和知识活动实际上区别于那些推动一种新社会的力量；第二种反应是，强调这些活动，作为吸引人类兴趣的一个领域，其地位既高于实际社会判断的过程，而且本身是具有一种缓冲和振奋人心作用的另一种途径。但是，在上述两种意义上，文化就不只是针对新的生产方法、新的‘工业’的反应。它所涉及的超出这两者之外，涉及了各种新的人际关系和社会关系；而且，所涉及的也是承认文化区别于实际社会，并且强调文化是实际社会以外的可行途径。”[21]威廉斯重建“文化与社会”的思想传统，意在为当代文化研究开拓历史资源。20世纪70年代以来，源自英国伯明翰大学“当代文化研究中心”的文化研究持续分析意义生产的政治效果，探究文化能否摆脱资本主义商品逻辑支配的问题，并特别关注文化如何为特定的政治、经济利益服务的问题，目前已成为一个庞大的学术产业。但尽管英国文化研究是全球文化研究的起点和典范，尽管雷蒙·威廉斯、斯图尔特·霍尔等人都极具理论思维能力，但英国文化研究的主要贡献，却不是理论的原创而是对法、德文化理论的灵活运用、丰富与调整。20世纪晚期以来，这一传统在向全球扩展的过程中不断得到修正。比如“从20世纪80年代和整个90年代，文化研究在美国大学文学研究系科中是上升的，越变越大，并被宽泛地定义，在兼并的同时也取代了主导一时的文学后结构主义、某些女权主义者、后殖民理论家、种族批评家、酷儿理论家和因惧怕被忽视或兼并而不愿结盟的左翼分子。”[22] 在这些“大传统”之外，还有规模与影响较小的意大利学派。这是由意大利“自主主义运动”（Autonomia）的主要参加者安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）、保罗·维尔诺（Paolo Virno）、毛里齐奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）、佛朗哥·皮帕尔诺（Franco Piperno）等人提出并加以论证的批判理论。他们对后现代条件下“非物质劳动”及“生命政治”的阐释，从更为激进的立场更新了我们对后现代社会与文化的认识。这一流派除迈克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·奈格里合著的《帝国》一书而出名外，在文化理论中没有受到应有重视。 作为对现代性的反思，维柯以来的文化思想流派众多，内容丰富，它包括了上述的当代“理论”，后者是以语言、意识形态和权力为焦点对现代文化思想所作的一种凝炼和延伸。当然，20世纪也有并不属于诸种“理论”的文化思想。比如德国哲学卡西尔（Ernst Cassirer）、英国哲学家维特根斯坦等人，法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）、美国批评家乔木治·斯坦纳等大思想家、批评家那里，都有独创性理论系统，他们或直接提出、或蕴含着一套文化理论。在这些典型的“理论”之外，还有文化各部门如艺术、音乐、影视、传播、设计等都有各自的“文化”议题；在狭义的“文化”之外，还有经济、政治、社会、科技、管理等领域的文化研究。比如传统工业特别是制造业衰落后，文化产业在就业与经济增长方面的作用进一步突出，文化政策与经济政策的关联日前突显；后现代生产方式的形成，提出了文化企业组织、管理模式、制度变迁等的多方面的议题；传播技术特别是互联网的发展，改变了文化版图，带来了文化与技术、国家与市场、集中化与分散化、公共服务与独立制作等多方面的关系问题。 从17世纪到20世纪，西方的经济形态、技术手段、生活方式与政治形势持续变化，文化也由一个相对独立的专门领域，一个据以反思、批判经济、政治的“飞地”，演变为渗透到整个社会生活、重塑人类世界的强大力量。文化重要性的日益显著，文化理论也日益丰满，它既反映了、也部分地解释了西方经济、政治和社会和变迁；它从人文社会科学、自然科学、技术研究中吸取资源，也参与这些学术领域的创新。完全可以说，文化理论是我们了解今日西方社会文化的便捷途径。 三、广义的文化理论 文化艺术与文明俱生。虽然系统的“理论”是当代的结晶，自觉的文化思想是现代性的后果，但至少从古希腊起，就有许多理论资源和传统迄今仍在塑造着我们对文化的理解和实践。上述当代理论、现代文化观念也都在不同程度上、以不同方式与这个大传统保持密切关系。 在古希腊以来的两千多年中，文化世界早已发生了巨大变化。其中之一是媒介在文化传播中发挥着重要的、甚至是主导性的作用。美国文化研究者劳伦斯·格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）就此指出：“人类一直生活在传播的世界里，但只有我们生活在媒介传播的世界里。……客观地说，媒介似乎支配着且越来越吸引人们的目光，它自己也愈发成为新闻的中心。越来越多的政治议题和争论围绕着媒介本身在进行；大量关于说唱音乐、暴力、色情（在虚拟空间或电视里）的封面故事，媒介在选举中的角色，如何策划新闻，电信法规的出台或废除，还有新技术等等。如果说我们生活在一个媒介建构的世界里，那么记住我们并非生活在一个媒介世界里——记住这一点很重要。媒介把世界观带给我们并塑造了这个世界，但是依然存在一个外在于媒介的真实世界。”[23]在各种辞典中，“大众文化”、“流行文化”、“文化产业”等和“媒介文化”几乎是同义词。理解当代文化，很大程度上就是理解媒介，而古希腊的智慧，就恰恰可以成为媒介理论的重要基础。根据德国学者西格弗里德·齐林斯基（Siegfried Zielinski）的研究，前苏格拉底哲人恩培多克勒关于“吸引与排斥”的学说，他的感知理论，都是一种媒介理论，其中甚至包含着媒介未来发展的方向。[24]这里，我们以柏拉图的《斐德罗篇》为例，说明古希腊哲学与当代媒体研究的亲和性。这篇对话的主题之一是文字： 文字还有一个很奇特的地方，斐德罗，在这一点上它很像图画。画家的作品放在你面前，就好像活的一样，但若你向它们提问，那么它就会板着庄严的面孔，一言不发。书面文字也一样，你可以把这些文字当作有知觉的，但若你向它们讨教， 要它们把文中所说的意思再说明白一些，那么它们只能用老一套来回答你。 现在说你告诉我，是否还有另外一种谈话，它是我们刚才说的这种文字的兄弟，但却有着确定的合法性呢？我们能够看出它是怎样起源的，为什么它比书面文字更加好，更加有效呢？ 我说的是伴随着知识的谈话，写在学习者的灵魂上，能为自己辩护，知道对什么人应该说话，对什么人应该保持沉默。[25] 文字是死的，谈话和思想是活的，文字不但不能准确表现思想，而且还妨碍思想的表达。对当代学者保罗·莱文森（Paul Levinson)而言，柏拉图此论是对媒介“集中化”的批判，而媒介进化史是集中化与非集中化交织的历史。如印刷术就启动了书籍和报纸的大众媒介时代，粉碎了罗马天主教的垄断。而20世纪的新媒介更是非集中化的强大拉力：“单向媒介有局限，它们使对话僵死，苏格拉底认识到这样的局限。他在《斐德罗篇》里忧心忡忡地说，书面词语只能够做千篇一律的回答，也就是问题提出之前就已经确定的回答。我们已经看到，书面词语使信息得到空前的传播，以后的印刷机使信息的传播更加前所未有。文字和印刷机都具有强大的非集中化和民主化效应。言语之后的一切媒介，尽管具有传播和非集中化的性质，但是它们同时又具有集中化的属性，因为它们事先就排斥了对话。在这些媒介中，只有两个例外：电报和电话。我们看到，20世纪之前，非集中化的趋势大体上占优势。同时我们又看到，在20世纪大部分的时间里，单向的集中化媒介使天平向另一个方向倾斜。”[26]电话是强有力的非集中化设备，但它太个性化了，不利于培养社会共识。电脑的出现改变了这一点，书面文本可以长期储存，成为能够容许一群人分析批语的储备所，有利于理性的话语交流，而网上的交流原则上允许任何地方的任何人参与，所以电脑是抗衡集中化的决定性媒介。 柏拉图的潜力当然不止这些。也是在这一篇对话中，苏格拉底讲述了萨姆斯与文字发明者塞乌斯的一段对话： 多才多艺的塞乌斯，能发明技艺的是一个人，能权衡使用这种技艺有什么利弊的是另一个人。现在你是文字的父亲，由于溺爱儿子的缘故，你把它的功用完全弄反了。如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这样一来就会依赖写下来的东西，不再去努力记忆。他们不再用心回忆，而是借助外在的符号来回想。所以你发明的这帖药，只能起提醒作用，不能医治健忘。你给学生们提供的东西不是真正的智慧，因为这么一来，他们借助于文字的帮助，可以无师自通地知道许多事情，但在大多数情况下，他们实际上一无所知。他们的心是装满了，但装的不是智慧，而是智慧的赝品。这些人会给他们的同胞带来麻烦。[27] 对于当代学者波斯曼（Neil Postman）而言，此论启示我们：那种认为技术革新只会产生片面效应的观点是错误的观点。每一种技术都既是包袱又是恩赐，不是非此即彼的结果，而是利弊同在的产物。但当代世界满是独眼龙似的先知，他们只看到技术之所能，想不到技术帮倒忙的后果。有鉴于此，波斯曼重申并发展了萨姆斯的观点，阐释新技术带来的包袱：“比如他说文字会改变‘记忆’和‘智慧’的意义。他担心，人们会把记忆的意义和他鄙视的‘回忆’的意义混为一谈。他担心智慧和纯粹的知识的区别会变得模糊不清。我们一定要把这个评判牢记在心，因为截然不同的技术会使旧词产生新的定义，而且人们往往没有充分意识到这个创造新词义的过程。因此这个机制是阴暗而危险的。”有两种情况，新技术创造新词汇，这并不可怕，因为新事物需要新词汇。但新事物也可能修正旧词汇的意义，这就很危险了：电报和廉价的“便士报”改变了我们所谓“信息”的意思；电视改变了“政治辩论”、“新闻”和“公共舆论”等词语的意义；文字改变了“真理”和“法律”原来的意义；印刷术也改变了语词的意义，如今的电视和电脑又再次改变它们的意义。“词汇学家不需要在这个问题上搞公民投票，谁也不愿意花时间写一本教科书来解释真正发生的词义变化，学校不注意词义的修正。然而，这些词汇不再具有原来的意义，有的时候甚至获得了完全相反的意义。这是萨姆斯希望教导我们的地方——技术专横地支配我们最重要的术语。技术重新界定‘自由’、‘真理’、‘智能’、‘事实’、‘智慧’、‘记忆’、‘历史’等语汇的意义。所有这些语词都是我们生活必须依靠的词汇。”[28]在波斯曼看来，柏拉图笔下苏格拉底所说的传奇，正是当代传播学家哈罗德·伊尼斯（Harold Innis）试图给我们提供的教益： 比如萨姆斯警告说，塞乌斯的弟子获得的智慧可能名不符实。他的意思是说，学会新技术的人成为精英，没有学会新技术的人赋予这些精英权威和声望，但盛名之下，其实难副。这个事实隐含的命题有多种不同的表达方式。现代传播学之父伊尼斯反复论述重要技术造成的“知识垄断”，他的意思和萨姆斯心里想说的意思完全相同：控制技术运行机制的人积累权力，必然要密谋防备那些无法获取专门技术知识的人。[29] 莱文森与波斯曼都是当代最重要的传播学者，他们对新技术的态度完全不同，但都在使用着柏拉图，而其所论，似乎也并不比柏拉图更高明。 西方文明具有高度的连续性。现代文化理论可以、也必须在漫长历史中寻找其渊源、灵感与合法性根据；通过古典诠释学，传统观念也确实在现代文化理论中发挥着重要作用。柏拉图的《理想国》不但预见到葛兰西的“领导权”理论，其中对寡头政治家节俭的描述几乎与韦伯对早期资本家心理的描述完全一致，[30]而他对模仿艺术的谴责奠定了文化管理与文化审查的理论基础；奥古斯丁对艺术妨害信仰的“忏悔”一再以改头换面的形式出现在禁欲主义、革命文化的实践中；英国作家弥尔顿（John Milton）反对书刊检查制度的著述为文化自由提供了出色辩护；当代消费文化批判的基础，至少可以回溯到18世纪卢梭所揭发的文明与道德“二律背后”；康德时代还没有“文化工业”一说，但从霍克海默、阿多诺到当代的斯蒂格勒（Bernard Stiegler），这些重要理论家都是以康德认识论的“图式论”作为其分析的理论基础。黑格尔曾经为艺术唱出了一曲挽歌，但如果我们把艺术的解体与“文化”的兴起联系起来，想来这位19世纪的大哲是不会反对的。马克思把艺术等意识形态理解为经济基础的上层建筑，固然否定了艺术了独立性，却为艺术研究开拓了更为广阔的空间。尼采对“超善恶”的观念并非直接针对文化艺术，但却真正道出了文化产业时代文化产品的特征：它只是一种商品，而不必一定内涵什么善恶美丑；至于尼采的“末人”（最后之人）概念与“娱乐至死”这类文化悲观主义之间，更是存在着一条明显的线索。所有这些，都提示着我们，在相对独立的文化理论成立之前，就有一个长远的“前史”。 文化不只是观念、审美、价值观与意识形态，也不只是经济现象，它还是一个关系到社会演化、政治议题和生态变迁等整体性过程的“索引”。在19世纪以来的社会理论、政治文化、历史研究等领域中，多有重要的文化观念与解释，如马克斯·韦伯的“新教伦理命题”以及西方文化“理性化”的历史重建；西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）、对文明（宗教、社会伦理）与文化（文学艺术）的区分；马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）把一切浪漫的东西（礼物、牺牲、礼貌、宴请、礼仪、服役、女人、孩童、跳舞、节庆等）经济化的人类学研究；丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）解剖资本主义“文化矛盾”，卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）分析市场体制如何“脱嵌”于社会文化的整体系统等，都对我们理解文化、现代文化提供了重要的观念和必要的概念。无视或忽略这些理论观点，文化理论就极为贫乏。 所以，西方文化理论并不局限于当代“理论”，甚至也不能局限于维柯以来现代性论说。实际存在的是三种意义上的文化理论： 作为当代左翼事业的“理论”。 作为现代性反思的文化思想。 从古到今有意义的文化论说。 根据上面的简述，三种理论之间不是并列的，而毋宁是包含的关系，即当代“理论”是现代文化思想在文本化、政治化方向的激进发展，现代文化思想又挪用了、引申了自古以来有各种文化观念。对我们学习借鉴西方文化理论而言，重要的有三点。第一，当代“理论”极大地突出了批判性、政治性，但其偏至不只表现为对西方核心价值的批判甚至拒绝，也表现为忽略了文化的共享性和普遍性，必须使用第二种、第三种理论来纠偏。第二，我们也要看到，20世纪末以来，全球化、新技术带来的革命已经在改变着社会结构、知识样式、身体经验和文化形式。面对极为多样的事件、逻辑和层出不穷的行动路线，新型的主体和运动，网络的无限潜能、信息传播与贸易，等等，上述三种建立在传统的身份、感知方式、差异与再现基础上的理论，有的可能已达到其概念与历史的上限而丧失了叙述的准确性、解释的有效性和批判的尖锐性。由持续创新的技术、日益细密的权力和运行不已的资本所参与并推动的文化大转型正在展开，对这一转型的学习、认知、解释与批判也正在展开。第三，作为西方理论，也有一个中国化转向以回应更为本土性和区域性的问题和挑战；作为中国读者，理所当然需要根据中国经验和需要来对西方理论进行选择、批判和使用。1930年代清华任教过的英国学者燕卜逊（William Empson）有一个比喻：“你喜欢什么理论就用什么理论，但是得跟着你的鼻子走。……不是每个人都有这个意义上的鼻子——这里是借用酿酒学的一个比喻——而如果你在这两方面都没有鼻子的话，你就该去找另一种工作。”[31]西方文化理论是一项学术工程，也是一项批判事业。对我们来说，学习、了解西方文化理论，必须有自己的“鼻子”、眼光和立场。 理论是对过去的反思，它也是指向未来的——这不是说，它可以预测未来、引导未来，而是说，这些理论有助于我们理解正在发生的文化大转型，也有助于增强我们的主动性和自觉性，有效参与中国的文化复兴。 （原载《天津社会科学》2017年第3期） [1][美]文森特·里奇：《当代文学批评——里奇文论精选》，王顺珠译，北京大学出版社2014年版，第212—213页。 [2]参见[英]西蒙·冈恩：《历史学与文化理论》（2006），韩炯译，北京大学出版社2012年版，第3页。 [3][英]西蒙·冈恩：《历史学与文化理论》（2006），韩炯译，北京大学出版社2012年版，第3页。 [4][美]H.G.布洛克：《美学新解》（原名Philosophy of Art，1979），滕守尧译，辽宁人民出版社1987年版，第3、4页。 [5][美]弗里德雷克·詹明信：《理论的症候或症候的理论？》，吴娱玉译，载《上海文化》20015年6月号，第43页。 [6][英]雷蒙·威廉斯：《现代主义的政治——反对新国教派》（1989），阎嘉译，商务印书馆2002年版，第262页。 [7][美]托尼·朱特：《战后欧洲史》（2005）上，林骧华等译，新星出版社2010年版，第362页。 [8][英]彼得·巴里：《理论入门——文学与文化理论导论》第三版（2002），杨建国译，南京大学出版社2014年版，第31页。 [9]同上书， 第4页。 [10]同上书，第34页。 [11][英]特里·伊格尔顿：《理论之后》（2003），商正译，商务印书馆2009年版，第3页。 [12][美]乔治·斯坦纳：《勘误表——审视后的生命》（1997），李根芳译，台北行人出版社2007年版，第6页。 [13][英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯等译，译林出版社2014年版，第22、118页。 [14]同上书，第9页。 [15][意]古斯塔夫·科斯塔：《〈维柯选集〉中译本序》（1991），[英]利昂·庞帕编译：《维柯选集》，陆晓禾译，商务印书馆1997年版，第11页。 [16]同上书，第14页。 [17][英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯等译，译林出版社2014年版，第15、188页。 [18][英]阿兰·斯威伍德：《文化理论与现代性问题》（1998），黄世权等译，中国人民大学出版社2013年版，第33页。 [19][德]威廉·文德尔班：《哲学史教程》（1892）下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆1993年版，第86页。简单地说，“历史主义”有三义：一是重在从发生发展的过程中考察对象的原则和方法，二是历史决定论（Historicism），如马克思的唯物史观，波普尔（Karl Popper）在《历史决定论的贫困》所评论的历史主义即指后者。三是重视历史文化个性、反对普遍规律的德国历史主义（Historismus）。 [20][英]特里·伊格尔顿：《理论之后》（2004），商正译，商务印书馆2009年版，第24页。 [21][英]雷蒙·威廉斯：（1958），吴松江等译，北京大学出版社1991年版，第20页。 [22][美]文森特·里奇：《当代文学批评——里奇文论精选》，王顺珠译，北京大学出版社2014年版，第193页。 [23][美]劳伦斯·格罗斯伯格等：《媒介建构——流行文化中的大众媒介》（2005），祈林译，南京大学出版社2014年版 第3—4页。 [24]参见[德]西格弗里德·齐林斯基：《媒体考古学》（2002），荣震华译，商务印书馆2006年版，第42—60页。 [25][古希腊]柏拉图：《斐德罗篇》，王晓朝译，《柏拉图全集》第2卷，北京：人民出版社2003年版，第198—199页。 [26][美]保罗·莱文森：《媒介革新与权威的非集中化》（1997），何道宽编译：《莱文森精粹》，北京：中国人民大学出版社2007年版，第290页。 [27][古希腊]柏拉图：《斐德罗篇》，王晓朝译，《柏拉图全集》第2卷，北京：人民出版社2003年版，第197—198页。 [28][美]尼尔·波斯曼：《技术垄断——文化向技术投降》（1992），何道宽译，北京大学出版社2007年版，第4页。 [29]同上书，第9页。 [30]M.A.Rafey Habib，A History of literary Criticism：From Plato to the Present。Oxford：Blackwell Publishing Ltd，2011.p p 27，33. [31]转引自张隆溪：《对文化价值的信念》（2010），载张隆溪：《一毂集》，复旦大学出版社2011年版，第297页。 (责任编辑：admin) |