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摘要：台语族群的族源神话异文多样，内容涵盖广，有自己的鲜明特征。这些族源神话主要有三种类型，第一类突出叙述自己的始祖，第二类与洪水、兄妹婚的母题结合紧密，第三类重点描述传说或真实存在的英雄祖先。族源神话的多样传承与展示，有深厚的祖先崇拜与天神信仰为支撑，既是族群文化记忆的再现，又实现了族群内部的认同与凝聚。 关键词：台语族群 族源神话 共同信仰 文化记忆 族群认同 台语族群指分布在中国与东南亚越、泰、佬等国的侗台语族台语支族群，包括中国的壮族、傣族、布依族、越南的岱-侬族和泰族、泰国的泰族、老挝的佬龙族群、缅甸的掸族和印度阿萨姆邦的阿含人等。据研究，傣、泰、佬、掸、阿含诸族先民从秦朝开始就开始从台语族群故地——广东西部、广西、贵州南部和云南东部[2]一带往西南外迁徙，直到近几十年还有少量流动。[3]这些民族具有共同的文化起源与浓厚的血缘关系，在文化、考古及典籍等多方面曾留下明显的迁徙痕迹，语言上仍可实现彼此之间的完全或部分对话，至今仍保持一定的文化共性，传承着相同或相似的神话叙述。在此，选择台语族群的族源神话作为考察对象， 以期佐证台语族群迁徙发展的历史，考察其信仰共性与文化特质。 所谓“族源神话”，是指神话中专门讲述或涉及某一族群或其支系由来的叙事，如《诗经》中“天命玄鸟，降而生商”、盘瓠神话等。有的族源神话也会特别关注族群的某些文化特征。族源神话有族群信仰作为支撑，又常嵌入各类节庆仪式等，并不是孤立存在的叙事形态，生命力较强。台语族群的族源神话亦是如此，它们依托于台语族群的文化生态体系，发挥着传承文化记忆、凝聚族群认同等重要功能。 一、台语族群族源神话的内容与特点 台语族群的族源神话叙事多样，内容丰富，依据其母题特点可分为主要的三类，其一是与祖先信仰关系密切的族源神话，叙述自己为始祖之后；其二是与洪水、兄妹婚、葫芦生人等人类起源母题类同的族源神话，突出自己与其他族群的关系；其三是英雄祖先神话，主要与地方首领、具体族群发展相关的内容。三类神话各有自己的叙事特色与关注重点。 与始祖信仰相关的族源神话所占的比例较大，这是台语族群祖先崇拜的集中反映。各台语族群所提及的始祖都不太一样，如壮族的布洛陀和姆洛甲，西双版纳傣泐人、泰国泰阮人的布桑嘎西和雅桑嘎赛，德宏傣呐人的坤鲁坤莱，老挝佬族的布惹和雅惹，黑泰的始祖Ba Dam和E Va等，以对偶神居多。 对偶祖先神生人、造人是台语族群族源神话的常见母题。生人母题有直接生人、生人后再完善等不同方式。造人母题则有泥捏等多种形式。如壮族人认为自己是布洛陀和姆洛甲的后代，流传在广西大化县的《女米洛甲生仔》神话讲述的是姆洛甲与布洛陀婚配后生下人类[4]，流传在广西西林的《巨人夫妻》[5]则说姆洛甲和布洛陀比试本领，遂结为夫妻。两人被视为壮族先民的配偶祖先。德宏州的傣呐人认为，坤鲁、坤莱是天上下凡的9个神，走在最后面的神闻到土的香味，吃了香土之后就飘到天上去了。剩下的8个神则变成了4男4女，他们结为夫妻繁衍人类，其中就有傣族。[6]西双版纳傣泐人的《巴嘎麻塔捧尚罗》篇章中说，布桑嘎西、雅桑嘎赛用泥土捏出召诺阿、萨丽捧，他们交配繁衍了人类。[7]泰国北部地区的泰阮人认为自己是布桑嘎（Pu sang ka） 和雅桑赛（Ya sang sai）的后代。这一对老人被视为整个泰阮族群的祖先神，又有“Pu song si ”和“Ya song sai”、“Pu sang ka sa ”和“Ya sang ka sai”等叫法，神话内容大同小异。如泰国清迈美东县的老人说，布桑嘎和雅桑赛是第一对建造地球的神，他们有12个孩子，六男六女，两人捏了12只动物给12个孩子玩，繁衍生息为泰阮等多个族群，形成多种语言。[8]泰国北部清刊（Chiang Kham）的傣泐人从老挝迁徙而来，他们也保留了天神布桑嘎西、雅桑嘎赛吃土变成人的神话母题，并视两人为真实存在的历史人物。他们认为，布桑嘎西和雅桑嘎赛在人间结为夫妻，繁衍了傣泐族群。[9]泰国东北部的佬族妇女Napawan Rongchai（44岁）则说，天神布桑嘎西、雅桑嘎赛生下了人类，他们是人类第一对始祖父母。[10]在泰国的普泰、些克、潘等台语族群中也有类似母题。泰国清刊（Chiang Kham）那班纳村（Napanard）的黑泰人不信仰佛教，村民Vi Sukmak（男，64岁）说最早的一对人就是天神召法用泥造出来的。泥做的躯体造出来之后，召法往他们吹一口气，他们就有了灵魂，男的名叫Ba Dam，女的名叫E Va，他们两个人繁衍了人类。该故事明显受到基督教教义的影响。老挝佬族视布惹、雅惹夫妻为佬族始祖，老挝台语族群也多有此类神话。如老挝琅南塔省巴萨村（Pasak）的黑泰老奶奶Langmang Logam（103岁）说人类祖先为布惹、雅惹两夫妻。[11] 台语族群族源神话中也常见单个或多个非配偶始祖通过泥捏、植物制作等多种方式造人。壮族民间有姆洛甲单独造人的神话，如《女米洛甲造三批人》说姆洛甲用泥巴、生芭蕉、蜂蛋和蝶蛋三次造人，用辣椒、猫豆和槟榔、酸杨桃分男女。[12]布依族神话说布依族是老祖先布灵的心变的[13]。越南黑泰神话《勐添的故事》则远古时世界一片虚空，天神才下凡成为黑泰人。[14]越南白泰《雅门雅卖》则说洪水淹世界后 ,恬神派雅门雅卖下凡。他们两个用泥土捏人。[15] 台语族群的族源神话也常与人类起源神话相重合，融入了洪水、兄妹婚以及葫芦生人等母题。兄妹婚母题盛行于不信仰佛教的台语族群，族源神话中多以葫芦等瓜类为避水工具，信仰佛教的台语族群多葫芦生人母题。在这类族源神话中，台语族群与周边族群的关系往往得到强调，并伴随着对族群特征的描述。如文山壮族侬人的神话说，洪水过后，只剩下躲入葫芦的娘侄俩活了下来，他们经布洛陀劝导结为夫妻，生下一个肉砖。布洛陀让他们把肉砖剁碎，变成了汉人、侬人、苗人、孟人、瑶人、土人等。[16]西双版纳傣泐人神话中说，大火、大洪水过后，召诺阿和萨丽捧的后代——葫芦人约相与宛纳经过线穿针、滚磨盘的考验结为夫妻，繁衍人类第三代。[17]在泰国塔帕侬府，当地的普泰人Chai Bondin（男，58岁）说，有人曾经顺着藤子爬到天上，天神帕雅恬就送给他们一个葫芦籽，种了之后结出葫芦，还能听到葫芦里的声音。于是，有人用烧红的铁钉捅开葫芦，出来克伦、克木、阿卡等黑皮肤的人，又有人用镰刀割开葫芦，出来普泰、白泰、黑泰等白皮肤的人。[18]泰国清刊（Chiang Kham）那班纳村（Napanard） 黑泰的神话说，人类做坏事后，天神下了40天雨淹没世界，只剩一下一对父母和他们的三对子女。后来，这对父母的孩子互相婚配，生下了更多的孩子。召恬让这些人类分开居住，但是他们不听，还要居住再一起，其中有六对孩子与他们的后代留在中国，而只有1对孩子以及他们的后代往南迁徙，来到越南的就是黑泰、白泰和红泰。神话《老挝民族的祖先》说天神因不满人们忘记向天神请示，便发洪水淹没人间，只有高山顶上一户人家的兄妹俩躲进葫芦里生存了下来并繁衍人类。老挝的红泰人说因为人们骂天，天神生气发下大洪水。洪水退后，葫芦中走出三批人。第一批人是老听族的祖先，他们的妇女不会织布。第二批是老龙族的祖先，他们的妇女个个善纺会织。第三批是老松族的祖先，他们人人都是善于饲养家禽家畜的能手。[19]老挝琅南塔省亮村（Luang）的红泰Leng Dui（女，62岁）讲述过这样的洪水神话：从前天和地紧挨着，地上的人说什么天上的人都听得很清楚。人生活在地面上，出太阳也骂，不出太阳也骂，天神生气了，就发大洪水要把人淹死。洪水很大淹没了一切，一直淹到天上。只有一只葫芦里躲着一对叫做Ai Nong的兄妹，洪水退去后，葫芦摔到了地上。地上的人都死光了，两兄妹只好结婚繁衍人类。[20]老挝琅南塔省汶普卡县（Viengphoukha district）南发村聚居着信仰本民族民间宗教的泰央族，老人家Comu Lu（男，65岁）讲述的泰央族洪水神话既有兄妹婚母题，也提到了葫芦生人母题：天下发了洪水，兄妹两做了一个很大的鼓，洪水上升的时候鼓也往上涨。洪水后（世界上只）剩下两兄妹，他们就结婚了，生下一个大葫芦，然后就用铁（棍）去戳，第一个出来的是老听，就是克木人等，他们很黑，后面是其他的族群，皮肤白一点。[21]该神话中，避水的葫芦变成了鼓，而葫芦变成了生人的 器具。除此之外，越南奠边府亮村（Liang）黑泰人、越南勐莱麻波村（Mban Makbon）白泰人等神话中，都有类似的洪水母题。此类神话中也常见用南瓜等其他瓜类替代葫芦，作为生人或者避水工具。 台语族群的族源神话也常与本族群传说或现实中的优秀首领相关，比如佬族的坤布隆、泰阮的孟莱王、西双版纳傣泐人的桑木底、德宏傣呐人的坤鲁坤莱、壮族的布洛陀等。此类族源神话往往突出英雄的奇异诞生，强调英雄对本族群的特殊贡献，将族群与英雄通过神话母题紧密地结合在一起。如佬族的坤布隆（Khoun Bulom）神话说，坤布隆是天神派到地上来的，他在Muang Thaeng（越南的奠边府和老挝北部地区一带）立国，并将他的七个儿子分派管辖七个地方。这些地方都是佬族人的居住地。[22]德宏州瑞丽市的傣族人则认为坤鲁坤莱是当地的两个王，是传说中果占壁王国的首领。坤鲁是龙女与岩栋之子，名叫岩登。昆莱则是岩登与公主的的儿子。他们带领族人从“勒宏隆热”来到瑞丽一带，自称为傣卯、傣呐。[23]西双版纳傣泐人的祖先桑木底委任诸多首领，让他们率领部下开辟新的生存地，人们分布到其它地方去，变成一百零一个族群。[24]泰国清迈的泰阮人说，一个泰族王子——Suwanna Khan Dang，追着牡鹿来到了清迈城所在的城镇，他和一个精灵仙子生活在清迈的森林里，成为清迈地区泰阮人的祖先神Phi pu ya。[25]又有说，一批泰阮人跟随国王Lao Jong从天上来到兰纳Doi Tung 山区，25代之后，Lao Jong的子孙孟莱王（Mang rai）建立了清莱，之后又建立了清迈城。[26]素可泰地区的泰族人说，有一个女神与森林中遇到的当地人结婚，生下了儿子。这个儿子就是后来的Roca王，是素可泰王朝的第一个统治者。[27]广西田阳县的壮族人民视布洛陀和姆洛甲为天神神仙下凡，他们分派孩子们从敢壮山到其他山头建家立业，繁衍后代，当地才繁荣起来。[28] 此外，台语族群族源神话中还有各类动植物、器物生人、变人等神话，但不是主流。如黑泰人说自己是祖先布惹雅惹从天上扔下来的石磨变成的，所以只有他们能够钻水、不怕水，而其他泰人就不行。[29] 壮族神话中也有菜叶变成人等说法。[30] 台语族群的族源神话以上述三类内容为主，母题的一致性较为明显，地域性特征也较为突出。涉及始祖信仰的族源神话主角不一，在壮族、布依族以及周边地区多是布洛陀（报陆夺）及其配偶；在云南德宏州到缅甸掸邦的傣呐地区是坤鲁坤莱；在西双版纳往南直至泰国北部、中部和东北部的傣泰地区，是布桑嘎西和雅桑嘎赛，始祖名字稍有变异；在老挝至泰国东北部地区，则是布惹和雅惹；从中国南部边境、越南奠边府至老挝、泰国的黑泰、白泰、红泰族群，则以兄妹婚神话中的兄妹为主。涉及洪水、葫芦生人、兄妹婚等母题的族源神话在台语族群中十分常见。这类族源神话通常更强调人类整体的起源，认为天底下的族群同出一处，或有着某些割不断的联系。信仰佛教的泰、佬、泰阮、普泰等族群受佛教及婆罗门教的影响，兄妹婚等不符合相关教义的母题出现得少，葫芦往往作为生人之器。此类族源神话提及的其他族群往往生活在台语族群周边，或与台语族群来往较多。涉及优秀首领的族源神话，与具体族群历史上特定的地方政权、迁徙经历有关，如关于清迈地区兰纳王国泰阮人的国王——孟莱王的叙述，关于佬族立国英雄坤布隆的叙述。这里面的英雄，有些也是创世、造人的神祇或始祖，这是口传叙事变异发展、汇聚融合的体现。如德宏傣呐人的“坤鲁坤莱”有9位天神与国王父子两种说法，坤布隆、布洛陀等既是族群的始祖神，也是英雄首领。 二、族源神话的立体展示与信仰共性 台语族源神话内容纷繁复杂，传承途径丰富，手抄本、口传演述、节日与仪式等立体、多样的载体展示出其有效的传承机制。 台语族群族源神话叙事的传承既有散文形式，也有经过整编、成系统的韵文形式。散文多是以较平常的形式讲述，可以是人们聚会、闲聊时的谈资，也可以是长辈讲给晚辈听的故事。韵文形式则多见于各类经文或祭词之中。例如，壮族的族源神话多见于本土道教、麽教经文，师公教[31]经文中常见洪水神话与兄妹婚神话母题。麽教经文中常见布洛陀造人的神话母题。西双版纳傣泐的族源神话虽然也在民间讲述，亦多见于经典史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》之中。 德宏傣呐口传的坤鲁坤莱神话，也常融入民间史诗或佛教经文“桑告布”、“桑果发蜡果林”等片段中。泰、佬等族群的情况与国内傣族情况大同小异，散体族源神话叙事多融合于各类韵文经典之内。在这一过程里面，台语各族群所使用的文字发挥了重要作用，台语族群所采用的书写系统，一类是借鉴、模仿汉字而形成的方块壮文、方块布依文，一类是受巴利文影响而产生的傣文、泰文、老挝文、黑泰文等，文字对于族源神话的保存与传播起到了非同寻常的促进作用，并使所借鉴文字背后的汉族、婆罗门教及佛教文化等分别渗透到不同的族源神话之中。 台语族群的族源神话并不是单一平面的语言叙述，令人眼花缭乱的各类族源神话母题之后，发挥作用的是台语族群悠久的祖先与天神信仰。以族群信仰为核心的族源神话演述，涉及仪式、节庆、传统歌谣、雕塑及绘画等，通过多种渠道向族群成员传递关于本族群的“历史”知识，呈现出立体的传承与发展动态。尤其是仪式，经常与神话呈现出一种“互补”的状态，曾有神话-仪式主义学者秉持“一切的神话都伴随仪式，一切的仪式亦都伴随神话”的观点。[32]虽然该观点尚可商榷，但如前所述，台语族群的多数族源神话韵文形式与仪式保持着或密切或松散的联系，仪式对于增强族源神话的传播、强调族群的历史有着关键的作用。如壮族的布洛陀神话在各类麽教仪式场合上由布麽吟诵， 这些仪式既有日常的赎魂仪式，也有家族祭祖、村寨扫寨等活动。在广西田阳县的敢壮山上，壮族人民重建了布洛陀祖公祠、姆洛甲姆娘岩，立起了布洛陀、姆洛甲的铜像，每年农历三月初七至初九定期祭祀。布依族在贵州兴义的南龙古寨也立起了始祖布洛陀（报陆夺）的神像，供人们朝拜。西双版纳傣泐的《巴塔麻嘎捧尚罗》演述于祭寨心、进新房等特定生活仪式之中。泰国黎府的傣泐村文化博物馆门口供奉对偶祖先神。泰国清刊的黑泰族源神话由巫师在葬礼上演述，将死者之魂送回祖先之地。泰国清迈、清莱城中都有孟莱王的雕像，以此纪念他的丰功伟绩。老挝佬族人民在每年农历六月初八、新年时要举行纪念布惹、雅惹的仪式，有真人版的木偶表演以及各类游行、庆祝活动。市面上更有布惹、雅惹两人及其养子——一只狮子的玩偶出售。[33]泰国北部、东北部及中部的部分地区亦有一种祭祀祖先的活动，时间在每年六至七月之间。届时，全村村民相约去宗祠集体祭祀，赞颂祖先的仁德。[34]从上述介绍来看，台语族源神话传承的表现形式多样，既有多种多样的节庆和仪式作为传承语境，也有雕塑、玩偶、服饰图案等作为展示途径、记忆的符号。 无论是族源神话、节庆仪式还是各类艺术展示，其最核心的部分是台语族群的信仰。在接受婆罗门教、佛教以及道教等宗教文化之前，台语族群的祖先与天神信仰已较为根深蒂固，这是他们虽迁徙分化却传承、维系着不同族源神话异文的重要支撑。祖先崇拜首先源于灵魂不灭的观念，人们在此基础上将已故的祖先加以神化。祖先神中有多个层次，包括远古祖或始祖、氏族祖先、部落祖先、民族祖先、家族祖先等，但“一般并不是所有已故亲长都是祖先，而是氏族长、部落首领、家族长、家长、继承人、有功的成员”[35]才能成为祖先。台语族群的祖先崇拜也是如此，其崇拜对象与祖先的地位、辈分、年龄和历史成就等有关，在族源神话中也多有反映。台语族群族源神话中所叙述的祖先神，既有远古氏族祖先，也有一个民族或族群，甚至不同族群支系的祖先神等等，层次丰富。有的祖先神经历了从氏族祖先到部落首领，甚至到民族祖先的发展历程，其所蕴含的历史文化内涵极为深厚。如壮族的布洛陀，原型为壮族先民骆越部落始祖首领，兼具巫师、祭师身份，今日则被壮族人民视为创世始祖和麽教祖师爷。与西双版纳傣泐支系关系密切的泰阮人，其所信奉的孟莱王为开国国君，历史功绩显赫，是独属该族群支系的英雄祖先，民间多流传关于其奇异诞生的族源神话。台语族群族源神话中纷繁复杂的祖先崇拜形态，既与他们早期的共同起源有关，更展示了他们分化、迁徙之后的特定文化个性。 在台语族群族源神话中，天神崇拜表现突出。范宏贵先生曾指出：“中国壮、傣族，越南的岱、侬、泰族，老挝的佬龙族，泰国的泰族，都共同信仰一个民间的神，这个神的名称，声韵调都一样，各国各族都称为then，泰国泰语叫thɛn，ɛ的开口度比e略大点，音译为‘天’。” [36]“天”在台语族群中有创世神、保护神的地位与功能，台语族源神话中所提及的“帕雅恬”、“恬神”、“召恬”等，都是“天”的音译，黑泰人说“召恬”就是“召发”，“发”为“天”之意。在壮族北部地区，天神与雷神形象相重叠。对“天”神的信仰或受汉文化对“天”与“天神”崇拜的影响。汉族对天的信仰在汉文典籍中已有记载，是“对于天这有形的空间的‘至高无上’的直观直感”[37]。在台语族群尚未分化之时，他们可能就受到了这一观念的影响。在台语族源神话中，天神不但与世界的形成有关，通常也与人类或某个族群的起源有着密切的关系。天神常常是神话中葫芦的赐予者，或者是造人等行为的指导者。 三、族源神话作为族群的文化记忆 族源神话不等同于真实的历史，又有部分来源于真实的历史，带着更多文化想象色彩。台语族源神话涉及部分真实的人物和历史——比如兰纳泰阮人的孟莱王，记录了台语族群曾经历的诸多历史事件和不同社会发展阶段，“我们不能否认，历史与自然环境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕迹,，所以也在神话上留下深刻的痕迹。”[38]但族源神话与真实的历史叙述之间仍有距离，呈现出彼此纠缠、互映的“剪不断、理还乱”状态，让史学和神话学研究人员都颇为头疼。 其实，族源神话是台语族群文化记忆的表现，不必苛求其是否是真实的历史。“文化记忆包括被客观化的文化，即文本、仪式、图像、建筑和为了回忆集体史中的重大事件而设计的纪念物。”[39]该类文化记忆不能被完全等同于历史，甚至“在对证据要求方面，历史和记忆是截然对立的”[40]该现象在族源神话中表现得尤为明显。台语族源神话中所叙述的内容多被当代科学常识所否定，却在族群叙事中享有一席之地。这种附着更多主观想象和自我创造痕迹的族源叙述，是带有“神圣”色彩的台语族群“历史”。它为族群提供了一个有特定意义的历史和生存依据。“神话……是神圣的历史，这不仅取决于它的内容，而且取决于它具体发出的神圣力量。……讲述人类的起源是为了有助于人类的生存，亦即加强公社或部落。”[41]在节庆、仪式以及特定场合中被演述的族源神话，一遍又一遍地强调着其“神圣”的特质，重复着本族群的“过去”，传播着“真实”的历史，它是有助于族人生存与繁衍的有力精神武器。台语族源神话虽然有早期的共同信仰作为支撑，主要的若干母题高度一致，但其叙事的细节却存在或大或小的差异，有的族源神话只与后来分化的族群支系有关，不具备共性。这种异文斑斓庞杂的情况，是由台语各族群不可复制的漫长发展史决定的。历史上从同源到分化迁徙、与诸多异文化接触交流、特定事件与人物出现的过程，都为族源神话锦上添花的细节提供了丰富的素材。居住于祖先故地的壮族、布依族，注重通过神话强调对祖先的祭祀，少迁徙内容，其族源神话受汉文化影响深，多出现道教神祇或掺杂道教意识。傣族、佬族、泰族等族群，族源神话中突出了带领族群在异乡扎根、立国的英雄祖先，多出现佛教神祇，佛教教义色彩浓厚。台语族群族源神话的传承，更重要的是作为一种集体的文化记忆，是他们实现内部认同的重要表达。 台语族源神话建构了游走于“真实”与“想象”之间的族群历史，其功能主要在于完成族群的界定，实现集体记忆下的认同，以此区分“自我”与“他者”。台语族源神话中对始祖神化、英雄祖先奇异诞生、族群特定产生方式等的描述，增强了族群内部的凝聚力，使族群内部相互依附和扶持，表达出对自身文化的肯定，激发更大的民族自豪感和自信心，族人也随之“拥有自我认同和被他人认同的成员资格”[42]。这对于迁徙异地、需要维系基本生存，不但要在新开辟之地站稳脚跟，还要壮大力量、繁衍生息的族群来说尤为重要。“认同具有身份性归属的意义，而这种身份认同恰恰是在复合性、 多边界的情形中的选择或被选择，——根据自己的族源和背景自己来进行确认。”[43]在台语族源神话中多见对自己与其他族群之所以不同的描述，如因葫芦被凿开时所使用的工具不同，导致泰、佬与居住在山腰、山顶的苗、克木等族群有了肤色、生产技能与工具、服饰等方面的区别。族源神话中所提及的“他者”，常常是在现实生活中与自己毗邻而居或有往来的族群，如德宏州傣呐的族源神话中常提及景颇和汉族；壮族、布依族神话中常提及苗族、瑶族和汉族等。有些神话中提及的族群名称甚至与现代国家的划分相一致，比如佬族神话中的老龙、老听与老松族群。可见，这部分内容的形成可以较晚，族源神话的细节与内容随着民族生活的实际在不断地增减、变化。 台语族群的族源神话向其成员强调着自身的文化特质，最终实现成员与外来者之间的二元区分。这里所说的文化特质主要有两个层次，其一是显性符号或标志，这类可分辨性的特征“往往包括服饰、语言、房屋式样或者一般的生活方式”，[44]如族源神话中常提及因为神的旨意，台语族群在服饰、语言上与其他族群产生了差别；黑泰的房屋是为纪念耕牛而形成了十字交叉的屋顶装饰。第二是基本的价值趋向，即“评判行为所依据的道德和优秀的标准”[45]。如始祖、英雄祖先为了民族的生存而创造大地、寻找水火等而付出艰辛劳动，甚至为此牺牲生命。从历史的角度来看，族源神话里实现“二元区分”的文化特质，随族群生活的发展而流动，族源神话所构建的“边界”的概念，主要的不是一种“地理边界”，而是一种“社会边界”、“文化边界”。[46] 台语族群族源神话的丰富形态与台语诸族群的历史经历、接触异文化、吸收多重信仰等因素都有关。“族群不只是或必然是以独占领土为基础；他们维持自己群体的不同方式，不仅是一劳永逸的人口自然增加，还有不断的表述和验证”，[47]族源神话就是这其中重要的表述之一。台语族源神话与仪式、节庆以及艺术等多种文化形态的内在关联使之得以立体呈现，其背后有特定的早期共同信仰作为支撑。族源神话在实现族群内部认同、增强族群凝聚力等方面发挥着无可替代的重要功能。 本文原载《社会科学家》2017年第6期，注释和参考文献请参见原刊。 (责任编辑：admin) |