 摘要：《诗经》所载婚怨之歌，皆为男女相怨之辞。《周礼》言媒氏掌“男女之阴讼”，又载多种乐官有“听讼”之职责。阴讼以辞诉于媒氏，阴讼之声情闻于乐官，辞之为诗，声之为歌，乐官整理阴讼之辞而成歌诗，为《诗经》婚怨之歌重要的生成机制。 关键词：阴讼 婚怨 讼辞入乐 生成机制 《诗经》颇多婚怨之歌，为男女相爱、相怨、相离、相恨之歌辞。这些经过收集整理的歌词，有无特定的制度语境促其生成，而成为《诗经》最为广泛的内容？这可以作为我们解开《诗经》时代诗歌生成机制的一个视角。《周礼·地官司徒》载媒氏掌管“男女之阴讼”，并在社中听双方争讼，这些婚怨之歌有无可能是男女阴讼之辞？很值得我们进一步思考。《周礼·春官宗伯》又载乐官有“听讼”职掌，阴讼有辞令，乐官听讼之后，是否有可能采集相关讼辞，用以辨风观乐呢？我们可以结合相关史料来讨论两周的阴讼制度，分析其运作方式，并辨析其与《诗经》相关篇章的关系，回到历史现场，讨论《诗经》时代诗歌的生成机制。本文试论之。 一、男女阴讼的制度设计 《周礼·地官司徒》载“媒氏”职掌：“凡男女之阴讼，听之于胜国之社。其附于刑者，归之于士。”[1]媒氏负责男女婚姻之事，既包括促成男女婚媾，也包括处理婚恋、婚媾之间的纠纷。在这其中，所谓的“阴讼”，即男女之间因婚姻、婚恋、婚媾而形成的恩怨纠纷。之所以称之为“阴讼”者，在于此类争讼、诉讼关乎是否合于阴礼。 阴礼，为妇人之礼。《周礼》载内宰之职：“以阴礼教六宫，以阴礼教九嫔，以妇职之法教九御，使各有属，以作二事，正其服，禁其奇邪，展其功绪。”[2]内宰负责教育后宫嫔妃的礼仪，包括如何做妇功、如何交往、如何行事等。《周礼》又载大司徒所施十二教，其三便是“以阴礼教亲，则民不怨”[3]。阴礼亦包括在民间教女子如何待人接物。郑玄笺：“阳礼谓乡射饮酒之礼也，阴礼谓男女之礼。昏姻以时，则男不旷女不怨。”[4]阳礼为男子所行之礼，主要关乎社会交往；阴礼为女子所行之礼，主要用于宫闱、家庭交往。孔颖达的理解是：“阴礼，谓男女昏姻之礼，教之相亲，则民不怨旷。”[5]这样来看，阴礼主要体现在婚姻相关的礼节中。 王安石认为阴礼之命名出于传统的天地阴阳观念，其《周官新义》言：“天产养精，故以作阴德；阴德，所以行阴礼者也，以中礼防之，则使其不淫。”[6]古人以男为阳而主外，女为阴而主内，阴礼乃合乎阴德之礼。马端临认为阴礼实际是“妇人之祭礼”[7]，吴澂综合诸说：“阴礼者，婚姻之礼，男女合好，至亲所在，所以不怨旷。”[8]既然阴礼为婚姻之礼，媒氏所掌的阴讼之事，显然是对婚姻之中的纠纷进行调解。 《左传·成公八年》言：“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。”[9]《左传释例》的解释是：“古者诸侯之娶，適夫人及左右媵各有侄娣，皆同姓之国，国三人，凡九女，参骨肉至亲，所以息阴讼。阴讼息，所以广继嗣。”[10]其所言的息阴讼，便是同姓姐妹之间，不会因为争风吃醋之类的事情闹得鸡犬不宁。由此可见，阴讼之事，犹如今日男女之间因情、因性而起的纠纷，其主要内容是爱与不爱、恨与不恨、离与不离之类的家事。 阴讼所涉及的男女情事，是不能为外人所道。郑玄言：“阴讼，争中冓之事以触法者。”[11]中冓为夫妻房内之事，不可以轻易为外人道。《诗经·鄘风·墙有茨》中便言：“中冓之言，不可道也；所可道者，言之丑也。”直言夫妻之间所言的情话，不能讲给外人听。《毛传》：“中冓，内冓也。”《郑笺》：“内冓之言，谓宫中所冓成，顽与夫人淫昏之语。”[12]认为《墙有茨》写公子顽通乎君母，其中污秽之辞不可道出。孔颖达《毛诗正义》亦引媒氏职责言此诗主旨： 《媒氏》云：“凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”注云：“阴讼，争中冓之事以触法者。胜国，亡国也。亡国之社，掩其上而栈其下，使无所通，就之以听阴讼之情，明不当宣露。”即引此诗以证之。是其冓合淫昏之事，其恶不可道也。[13] 认为中冓之言乃男女情爱之时所言，其中很多细节是不必为外人所知。贾公彦《周礼注疏》亦引《墙有茨》以证阴讼之事： 云“就之以听阴讼之情，明不当宣露”者，以其胜国社上下不通，是不宣露。中冓之言亦不宣露，故就而听之也。若然，案《诗》召伯听男女之讼于小棠之下，不在胜国社者，彼谓周公未制礼前，此据制礼之后，故不同。云“其罪不在赦宥者，直归士而刑之，不复以听”，释经“附于刑者归于士”。若然，赦宥者媒氏听之。云“士，司寇之属”者，案《司寇》有士师之等属司寇，故云之属。是以郑注《诗》亦云“士师所当审”也。诗者，邶诗，剌卫宣公之诗。引之者，证经所听者是中冓之言也。[14] 贾公彦认为阴讼之所以在胜国之社举行，在于此社之顶被覆盖，不能通天，男女所言之事不足为外人道，故于其中私密言之，由媒氏判断其是非。如果男女之间能够调解，则媒氏直接处理即可。如果涉及罪行，则交给负责司法的士师来处理。 阴讼在社中进行，在于社祀土主，土性为阴。《礼记·郊特牲》言：“社祭土而主阴气也。君南乡于北墉下，答阴之义也。日用甲，用日之始也。天子大社必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也，薄社北牖，使阴明也。”[15]社祀地，地属阴，与阴礼、阴讼同性同德，故阴讼于此。其中所谓的胜国之社，即亡国之社，反义相训。社为一方土地之主，居其地者立社以祀之，以祭权表明主权。若失其地者，封其所立之社，以示丧土亡国，原所立之社便为亡国之社。贾公彦疏：“胜国，亡国也。亡国之社，奄其上而栈其下，使无所通。就之以听阴讼之情，明不当宣露。其罪不在赦宥者，直归士而刑之，不复以听。”[16]亡国之社掩其屋，使其不能与天相通，不能得到天的护佑；又因亡国之社用柴覆盖，不透于天，阴讼的难言之隐，不能外泄。于此阴讼，以求合乎阴礼之道。 从周制来看，亡国之社，只能用来祭祀所在之地的土地之神，而不再被作为拥有这块土地的象征，因而原先的作为主权象征的国社便被改为民社。《左传·文公十五年》：“凡胜国，曰灭之。获大城焉，曰入之。”杜预注：“胜国，绝其社稷，有其土地。”[17]丧土之国所立之社改为戒社：“亡国之社，古者天子亦取亡国之社以分诸侯，使为社以自儆戒。”[18]亡国者失去土地，原来作为国家象征的社稷被封存，被改作普通的民社，一是由当地的百姓用于祭祀土地之主，二是作为告诫后人励精图治的标志。从《周礼》系统来看，亡国之社，常由战胜者派遣官员管理，如丧祝便“掌胜国邑之社稷之祝号，以祭祀祷祠焉”[19]，主持亡国之社的祭祀；士师“若祭胜国之社稷，则为之尸”[20]，士师掌管刑罚，以刑官为尸，表明亡国之社无祭主，由胜国负责刑罚的官员来主持。 对诸侯而言，“国中之神，莫贵于社”[21]，社主是为诸侯国百姓祭祀的最高神。王安石认为：“社，阴，故于兹听；讼，神所在也，明当敬而不亵。”[22]民间有阴讼之事，必须到所在地区的最高神那里争讼。社中阴讼的男女之事，非外人可知，亦无旁证，全凭神明监督，说假话者、理亏者由神明处罚。史载齐人若争讼无法处置，则交由神社终审： 昔者，齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者。此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之，恐不辜，犹谦释之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。于是泏洫，抇羊而漉其血，读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而槁之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之春秋。[23] 齐国有民间之人诉讼，公说公有理，婆说婆有理，齐君无法断定，只能仰仗于鬼神。遂令二人至社中，由鬼神附体于羊而断之。齐之《春秋》将此事著录其间，以为信史。墨家学派以此作为鬼神有征的证据。齐国以羊于社中断案，源自于皋陶以獬豸断案的传说。汉人曾传闻前代之事：“皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。此则神奇瑞应之类也。”[24]獬豸有断案的灵性，社又为诸侯最高神所在之所，三年无法决断之事，交由神社、神羊处置，完成了最终判决。 汉儒对阴讼的理解，主要集中在男女之讼中。郑玄笺《甘棠》言：“古者大夫出听男女之讼，明王朝之官有出听男女狱讼之理也。且下《行露》亦召伯听男女之讼。”认为《甘棠》《行露》便是写男女之讼。孔颖达理解为：“召伯听男女之讼，不重烦劳百姓，止舍小棠之下而听断焉。国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”[25]言召伯巡行南方途中，曾在甘棠树下处理男女之讼。闻一多认为《召南》中的甘棠，便是召公亲植的社树：“甘棠者，盖即南国之社木，故召伯舍焉以听断其下。”[26]甘棠为南国之社木，则召公所处理的男女之讼，实际也是在社中举行。 从《周礼》系统来看，阴讼是为小事相争，类似于今日所谓的民事诉讼。孙诒让认为：“盖凡以小事相争者，所竟既小，其罪甚轻，不必具要辞，直身至官质之而已，……明讼者身两至即足听断也。”[27]阴讼之类的案件，便是媒氏在社中主持男女双方的控辩，最终做出判断，其性质很类似于现在男女双方到民政部门进行婚姻调解。这样来看，所谓的阴讼，实际便是男女之间的风化之事、家庭琐事而已。如果讼而不能息者，则交由大司寇、小司寇属官如士师、乡士、遂士、县士、方士、讶士、朝士等进行诉讼。[28]因此，召伯巡行南国，在甘棠树下听男女之讼，实际是集中处理媒氏、士师等基层官员未能决断的案件。司马迁言： 召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，哥咏之，作《甘棠》之诗。[29] 周公制礼作乐奠定了周制，而召公继承文王息讼的精神，通过在南国集中判案，在一定程度上为周确立了司法制度，百姓怀念其甘棠之断，遂有此诗。 《王风·大车》便是汉儒眼中典型的男女争讼之辞。《毛传》言诗义：“刺周大夫也。礼义陵迟，男女淫奔，故陈古以刺今，大夫不能听男女之讼焉。”[30]依《周礼》，媒氏属官有“下士二人、史二人、徒十人”[31]，其当为下大夫。《毛传》据此认为诗中所写为大夫听男女之讼。孔颖达则引《媒氏》而言其制，认为这首诗可作媒氏断案的例证。若依《孔疏》，则《大车》中“大车”“毳衣”当为言媒氏之装束。 毛氏在诂训“毳衣”时，将其与“毳冕”混同：“毳衣，大夫之服。……天子大夫四命，其出封五命，如子男之服。乘其大车槛槛然，服毳冕以决讼。”[32]毳冕为古代国君祭祀四方山川时的冠冕，是为礼服。冕服不可他用，着毳冕而外出则非，其又以子为子爵，《毛传》之误深矣。毳衣，求其本义，是为粗毛纺织的衣服，后世僧人以之为粗制之服。[33]《毛传》将“大车”解释为“大夫之车”，亦误。[34]《周礼·考工记》言：“大车平地既节轩挚之任，及其登阤，不伏其辕，必缢其牛。”[35]大车即牛车，既可以载重，亦可以乘坐，其较为简陋，诗中以“槛槛”状其形，以“啍啍”摹其声。故“毳衣”乃写媒氏的装束很简单，这符合媒氏下大夫的身份。媒氏乘大车“决男女之讼，于时男女莫不畏之。有女欲奔者，谓男子云：我岂不于汝思为无礼之交与？畏子大夫之政， 必将罪我，故不敢也。古之大夫使民畏之若此。”[36]《大车》言男女有情而不合礼，因畏惧媒氏惩处，二人有情而不敢私奔，只能以“榖则异室，死则同穴”慰藉。媒氏掌管婚配，故孔颖达言为“子大夫”者，当指下大夫媒氏及其属官。 从这个角度来说，媒氏所要处理的男女阴讼，既包括正常的男女婚嫁，也包括不合规矩的男女之事。由此观察《诗经》中的婚怨之辞，便有诸多值得关注的制度细节，有助于我们深入理解诗的生成语境。 二、男女阴讼之辞释 既然男女阴讼于社，又求助于媒氏息讼，那么，邦风中的弃妇之歌，很多便是被弃者诉于媒氏之辞。其中的《召南·行露》，《毛传》认为是“召伯听讼”之辞。从内容来看，实写男女阴讼： 谁谓雀无角？何以穿我屋？谁谓女无家？何以速我狱？虽速我狱，室家不足！ 谁谓鼠无牙？何以穿我墉？谁谓女无家？何以速我讼？虽速我讼，亦不女从！[37] 其中提到的“狱”，《毛传》释为“埆也”。陈奂认为：“确者，正取嘉石、肺石以命名。”[38]诉讼之所设置嘉石、肺石，“左嘉石，平罢民焉。右肺石，达穷民焉”[39]。肺石，为中空之石，民有不平，得击石鸣冤，树于朝门之右。嘉石树之外朝门左，民事诉讼不需要入狱者，则其思嘉石之文理，以改悔自修。 然《韩诗外传》解释此诗之义：“夫《行露》之人许嫁矣，然而未往也。见一物不具，一礼不备，守节贞理，守死不往。君子以为得妇道之宜，故举而传之，扬而歌之，以绝无道之求，防汙道之行乎。”[40]认为诗言女子指责男子迎亲不合礼，誓死不从。《列女传》引此诗证事，却言为男女婚讼之辞： 召南申女者，申人之女也。既许嫁于酆，夫家礼不备而欲迎之，女与其人言，以为夫妇者，人伦之始也，不可不正。……故嫁娶者，所以传重承业，继续先祖，为宗庙主也。夫家轻礼违制，不可以行。遂不肯往。夫家讼之于理，致之于狱，女终以一物不具，一礼不备，守节持义，必死不往，而作诗曰：“虽速我狱，室家不足。”言夫家之礼不备足也。君子以为得妇道之仪，故举而扬之，传而法之，以绝无礼之求，防淫欲之行焉。又曰：“虽速我讼，亦不女从。”此之谓也。[41] 男子备礼不足，女子拒嫁。双方最初仅是“讼之于理”，即悔婚退婚之事。依周制，此当讼于媒氏；媒氏未断，遂讼于士，以要求对某方进行罪罚。诗中的“速我狱”“速我讼”之速，乃“招致”之意，为女方径言没有想到一门好好的婚事，最终竟变成了漫长的诉讼。 孔颖达也认为此诗是写男女阴讼之辞： 作《行露》诗者，言召伯听断男女室家之讼也。由文王之时，被化日久，衰乱之俗已微，贞信之教乃兴，是故彊暴之男不能侵陵贞女也。男虽侵陵，贞女不从，是以贞女被讼，而召伯听断之。《郑志》张逸问：“《行露》召伯听讼，察民之意化耳，何讼乎？”答曰：“实讼之辞也。”民被化久矣，故能有讼。问者见贞信之教兴，怪不当有讼，故云察民之意而化之，何使至于讼乎？答曰：此篇实是讼之辞也。由时民被化日久，贞女不从，男女故相与讼。如是民被化日久，所以得有彊暴者，纣俗难革故也。言彊暴者，谓彊行无礼而陵暴于人。经三章，下二章陈男女对讼之辞。首章言所以有讼，由女不从男，亦是听讼之事也。[42] 孔颖达认为“谁谓雀无角，何以穿我屋？谁谓女无家，何以速我狱？虽速我狱，室家不足”是男方的辩护之辞，言家境不足无以备礼。而“谁谓鼠无牙，何以穿我墉？谁谓女无家，何以速我讼？虽速我讼，亦不女从”，则为女子明志之辞，其以男子失礼而拒绝婚约。由此观察，此诗实写男女退婚的讼辞，男子以女方既已许婚，遂不聘礼待之；女方以其失礼，而要求退婚。两人各有理据，互不相让，双方讼至媒氏，媒氏不能断，最终由召公南巡时作为经典案例处理，在社树甘棠之下断案，后收入《召南》。 《邶风·谷风》，《毛传》言为男子“淫于新昏而弃其旧室”[43]，写男子在家境变好之后，抛弃了曾经相濡以沫的妻子，而另行迎娶。女子讼于媒氏，其言：“宴尔新婚，如兄如弟。……昔育恐育鞫，及尔颠覆。既生既育，比予于毒。”为女子回顾自己勤俭持家、事尽心力、和睦邻里使得家境殷实之后，男子迎娶新妇而冷落自己。全诗以女子诉讼的口吻，理直气壮地指责男子负心、负情、负义，将两人相识相婚的过程叙述出来，融合着激烈的情感倾诉，形成了既有说服力又有感染力的控诉之辞。结尾处女子所言的“不念昔者，伊余来塈”，表明了女子对负心男子的彻底失望，也表明其诉讼的目的，在于既然如此，没有挽回的余地，希望媒氏能够确认对方过错，结束两人的婚姻。 《卫风·氓》也是弃妇之辞，指责控诉的语气则弱许多。《谷风》中女子贤惠而被抛，《氓》中则为男女相约而奔，女子婚后辛苦劳作，但最终却因“华落色衰，复相弃背”[44]。《氓》先是叙述两人相识、相恋、成婚的过程，然后写自己被弃的感慨，有对自己轻信当初誓言的痛心疾首。芮城认为这两首弃妇诗，都是女子被弃之后的歌词，其中是非曲直已经显露出来： 《谷风》之理直，全诗明白详尽而无愧词；《氓》之气馁，故其诗琐细凄婉而有恨色。《谷风》以德自许，而人之不德可见。《氓》以德望人，而己之无德亦可见矣。《谷风》之弃，事之所本无，……其薄在人。《氓》之见弃，理之所必至，故终之曰：“反是不思，亦已焉哉。”[45] 尽管诗中女子对男子的怨望是相同的，但比较了两首诗中女子的遭遇，就能看出《谷风》中女主人公无错而理直气壮，其合理合法；《氓》中女主人公有悔而无地自容，其得理而不合礼，有始乱终弃的意味在里边，从而使得两首诗蕴含的情绪截然不同。如果将之置于阴讼之辞中考察，显然《谷风》是女子到媒氏处控诉男子，要求解除婚约。而《氓》则是对媒氏倾诉，希望放弃婚约。 从《周礼》所载来看，媒氏掌管百姓婚嫁之事，要登记造册：“凡男女自成名以上，皆书年月日名焉，令男三十而娶，女二十而嫁。”[46]男女成年之后，都在媒氏处登记造册。男女双方有了婚配之后，也要在媒氏处登记，由媒氏确认关系合法，这便是“匪媒不得”[47]。而婚姻失败后，要改嫁的女子、要另娶的男子，也都需要在媒氏处进行登记：“凡娶判妻入子者，皆书之。”江永认为：“判妻，谓娶人所出之妻。”[48]女子离婚、改嫁需要媒氏改判，而婚约的缔结只需要情投意合，婚约的解除则需要明确的理由，并需要双方确认，然后才能够登记造册。这样一来，男女要解除婚约，必须经过媒氏慎重审理。在审理过程中，男女之间对质之辞、辩解之辞和决绝之辞，都需要对媒氏诉说，然后由媒氏判定，合而言之是为阴讼之辞。 《小雅·黄鸟》也是阴讼之辞。诗以女子口吻写出，言其对男子及其家族的彻底失望：“妇人见其如此，知必弃己，即与之诀别而去之。”[49]是女子主动要求解除婚约。刘敞也认为：“一人之性，不足以变一家；一家之俗，不足以变一邦。而云尔者，阴礼不修，则举国皆污，故曰复我邦族也。”[50]女子看到所在地礼仪不节，男女秩序混乱，遂要求解除婚约而大归，宁肯回到自己的邦国也不愿意在男方家族受委屈。 在《王风·中谷有蓷》中，女子要求解除婚约的原因则是凶年饥馑，自己与男方无以为继，只能各奔东西。诗之首章伤遭遇艰难，伤己穷厄如此，令人叹惋；次章言遇人不淑，却无怨恨之言，感叹男方无力养活家人，自己不得不离开；末章叹夫妻恩义之薄，丰岁能相保，凶岁则相弃。女子的感慨实际是向媒氏倾诉，感慨自己遭逢如此辛苦，期望能准许其改嫁他人，以养活自己。 与女子口吻所写的阴讼之辞相对应的，则是男讼之辞，即男子表达对婚姻的某些不满，或者是对女子讼辞的应答。如《邶风·北门》，以男子口吻写公务繁忙，无暇顾及家事。《毛传》言之为“刺仕不得志也，言卫之忠臣不得其志尔”，是言男子在工作中的不得志。《郑笺》则认为“不得其志者，君不知己志而遇困苦”[51]，认为是男子在生活上的艰辛而不如意。诗中直接写男子的困苦是：“室人交遍谪我”“室人交遍摧我”。不是君主也不是职场让他不得志不如意，而是家人无休止的抱怨。传统注“室人”为“家人”，《礼记·曲礼上》言：“三十曰壮，有室。”[52]此处解释为“妻子”更为恰当。男子感慨自己虽然有一定的职事，但却“终窭且贫，莫知我艰”，即妻子不理解自己的辛苦，总是无休止地抱怨。男子在此困境下，长时间得不到理解关爱，最后只能无奈同意解除婚约。其所言的“已焉哉，天实为之，谓之何哉”[53]，便是觉得天意如此，夫妇不能相互理解，自己也无可奈何，只能随他去吧。此诗可以视为男子对女子责备的应答。 从这些篇目来看，其中既有被弃女子的怨恨之辞，也有女子主动解除婚约的决绝之辞，还有男子的应讼之辞。相同的一点，就是这类歌诗显然有一个控诉倾诉的对象，而且都试图表明自己受到伤害，常常回忆双方相识、相爱、相怨、相恨的过程，以求媒氏解除婚约。而媒氏掌管婚约，一如今日民政婚姻调解部门，其既能判定男女双方解除婚约，又能调解双方矛盾，化解一方深怨，使之平复情绪，维持现状。诗中男女之间细腻而复杂的情感体验，非当事人亲历无法体察。问题在于：这类怨恨之辞，最初并非传唱的民歌，情感表述细腻，多是中冓之言，非外人所能道；言辞恰如其分，非庶人所能为；能合乎声律，非常人所能成。这些作品是如何形成，又如何被整理入乐呢？ 三、乐师听讼与阴讼之辞入乐 阴讼之辞入诗，有三个必要的环节需要考察：一是阴讼之辞如何形成文本，这可以确定婚怨之诗的文本来源；二是乐官如何参与阴讼？这是明确阴讼之辞转化为婚怨之歌的生成机制。三是婚怨之歌为何要收入《诗》？这有助于理解《诗经》收录婚怨之歌的动因，进而明确诗之编写整理的用意。 讼必以言，是自古诉讼的基本方式。《周礼》载负责狱讼者，要根据讼辞来了解案情，进行审判。如小司徒“掌其政教与其戒禁，听其辞讼，施其赏罚，诛其犯命者”，其依据辞讼来确定刑赏；小宰主掌“官府之六叙”，其六为“以叙听其情”，情为“争讼之辞”，也是听取控辩双方的言辞进行决断。士师则要“察狱讼之辞”[54]，乡士、遂士、县士都要能“听其狱讼，察其辞，辨其狱讼”，方士也要“听其狱讼之辞”[55]等，都是通过言辞来辨析事情的是非曲直，进行司法审判。依据讼辞完成司法审判，一方面要求官员具备依据讼辞确定诉讼双方是非的能力，另一方面也要求诉讼双方精心准备讼辞，才能够据理力争。《大戴礼记·文王官人》列出了官员的九种基本素养，其四便是要有听讼、断讼的能力：“慎直而察听者，使是长民之狱讼，出纳辞令。”[56]其中所谓的“出”，是官员能够言之有据、言之有理；其中的“纳”，则是要能够将狱讼之辞听得清楚，听得明白。 《尚书大传》卷四载听讼之术： 听讼之术，大治有三：治必宽，宽之术归于察，察之术归于义。是故听而不宽，是乱也；宽而不察，是慢也。古之听讼者，言不越辞，辞不越情，情不越义，是故听民之术，怒必思兼，小罪勿兼。责囚之罪，必思意兼，谓思其辞，思其义；思义罪小，可求以出之罪也。?[57] 在这其中，对诉讼者来说，需要处理好言、辞、情之间的关系：言即言辞，辞即表达，情为实情。也就是说，言辞不能过于修饰而超过所要表达的内容，所要表达的内容不能掩盖实情。对治讼者来说，要通过其表达的内容来确定其所作所为是否合乎道义的要求，进而对其行为的合理性、合法性进行判断。这样来看，在诉讼、听讼中，言辞便成为确定是非曲直的依据，也成为诉讼不可或缺的要件。 人类社会早期的诉讼中，对合理性的判断要比合法性判断重要。这是因为人类的成文法，必须依据于价值共识、群体共识的形成，而这些共识最初是以道德、舆论的方式达成，具有软约束力。随着交往行为的扩大，作为处理人际交往规则的礼便成为维系社会秩序的方式，礼是依据人际关系的亲疏来确定人与人之间的关系，其衡量的标准便是是否合乎群体秩序、合乎群体价值。法则是在社会共识基础之上形成的基本行为规则，这种规则性必须明确并得到强制执行，方才具有合法性。礼用以衡量合理性，法用以确定合法性。两周恰恰是从重礼转向重法的过程中，用以确定合理性的礼，更多需要依据动机来衡量结果，这就使得诉讼更多是依据事情原委进行个案处理，这就需要讼者尽量表达自己要求的合理性，然后寻求折中解决。《礼记·王制》便言： 凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义，以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量，以别之；悉其聪明，致其忠爱，以尽之；疑狱，汎与众共之，众疑，赦之，必察小大之比以成之。成狱辞，史以狱成告于正，正听之；正以狱成告于大司寇，大司寇听之棘木之下；大司寇以狱之成告于王，王命三公参听之；三公以狱之成告于王，王三又，然后制刑。[58] 其中，明确刑讼的目的，在于维持社会秩序的稳定，在于维持社会道义的运行，在于通过诉讼实现群体共识的达成，进而维护价值共识。狱辞，作为叙述事件原委、判断案件是非、确定奖惩结果的依据，被作为诉讼的重要文书。在初审之中便开始形成，进而呈报给司寇、君王来进行终审，最终形成判决。孔子曾称赞子路善于行政，言其“片言可以折狱者[59]，便是根据一方讼辞便能判断出事情的原委曲直。《五祀卫鼎》《鬲从盨》《匫鼎》等都是狱讼过程叙述，在这其中，明确提到了“告于邢伯”“告于王”“告东宫”等细节，便是以讼辞相告。《亻朕匜》中强调要“汝亦既从辞从誓”[60]，表明双方要先后陈词诉讼，然后进行宣誓，确认对讼辞负责。[61] 阴讼作为诉讼内容之一，也需要男女双方以辞互讼，由媒氏根据双方言辞来判断是非曲直，判定双方行为是否合适，由此对双方的关系进行体察，对双方的要求进行决断。在《召南·行露》中，女方坚决要求退婚；而在《邶风·谷风》中，女子则彻底失望而要求大归；《王风·中谷有蓷》中“啜其泣矣，何嗟及矣”，亦是无可奈何之辞。《卫风·氓》中的“反是不思，亦已焉哉”，以及《邶风·北门》中的“已焉哉，天实为之，谓之何哉”，皆是决绝之辞，表明不再回心转意，不愿挽回婚约。在这种情况下，媒氏判定双方解除婚约，登记造册，彼此便可以再娶再嫁。 阴讼之辞入诗，关键在于乐官要参与诉讼。《周礼·春官宗伯·乐师》载乐官之职：“凡乐官掌其政令，听其治讼。”明确说乐官要参与诉讼。贾公彦对《周礼》“乐官听讼”并无解释，其注言为：“谓此已下大胥至司干，皆无听讼之事，则皆乐师听之耳。”[62]认为乐师的属官包括大胥、小胥、大师、小师、瞽蒙、眡瞭、典同、磬师、钟师、笙师、鏄师、韎师、旄人、籥师、鞮鞻氏、典庸、司干等并不听讼，只有乐师来听讼。孙诒让《周礼正义》对此无疑义。从《周礼》所载来看，乐师为中大夫，其属官有“下大夫四人、上士八人、下士十有六人、府四人、史八人、胥八人、徒八十人”[63]，当只有乐师及其属官旁听诉讼。 在《周礼》系统中，明确有“听其治讼”职掌的官吏有小宰、遂师、遂大夫等从事刑治的官员，“乐师听讼”的设计，很值得我们深入思考。孙诒让认为治讼的目的在于“以事来咨辨，及有所陈诉请求”[64]，“治谓陈请，讼谓争讼”[65]，实际类似于现在的断案，主要由负责司法体系的士师之类的官员完成。但在断案的过程中，要求乐官来听讼，显然属于列席的性质。那么，为什么要乐官列席呢？ 乐官听讼的深层原因，在于上古司法体系断案常采用言辞审理和心证之法，即由法官根据社会经验和人之心理常态进行断案。[66]《周礼》载小司寇听讼之法：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”按郑玄的解释：“观其出言，不直则烦。观其颜色，不直则赧然。观其气息，不直则喘。观其听聆，不直则惑。观其眸子视，不直则毦然。”[67]法官不能根据实证断案时，便根据控辩双方的言辞、体现出来的情态，凭借自己的直觉断案。在这过程中，法官除了要能察言观色之外，还要能通过审气听声来体察诉讼双方的虚实真假。[68] 男女阴讼，之所以在胜国之社举行，一在于男女双方诉讼所涉及的诸多内容，是无法实证，只能凭借男女双方的讼辞来推理判断彼此孰是孰非，因而更需要通过双方的言、色、声、气、目等表情观察其内心；二在于阴讼之事涉及当事人之私密，诸多中冓之言不足为外人道，故而常采用不公开审理，是非曲直的判断完全在于媒氏的理解和判断。而当事人为了个人诉求的实现，必然要叙述自己的际遇、展现自己的情绪、确定自己的诉讼目的，从而引起媒氏的同情、理解与共鸣，获得有利于自己的判决。由此观察，《谷风》《氓》等正是按照相识相恋、婚后变故、确定结果三段结构言说；而《黄鸟》《中谷有蓷》等则简要概述自己的际遇，期望解除婚约。 在司法实践中，婚姻关系是唯一以情感维系的社会关系，情感的有无又是复杂而无法确证的，媒氏只能凭借双方的诉讼之辞、情感状态来判断彼此之间的关系。在这之中，除了公说公有理婆说婆有理的言辞之外，双方体现于声、气、色、目的情感状态便成为唯一客观的依据。乐官听讼的安排，当是充分借鉴乐官在听声、辨气方面的特殊技能，给媒氏或司法判决提供专业支持。 在《礼记》系统里，乐师具有候气听声的技能。如《月令》言仲夏之月，“命乐师修鞀鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙竾簧，饬钟磬柷敔”[69]，乐师在仲夏根据自然风气的变动调校乐器，使之音准。《乐记》又载师乙之言：“爱者宜歌《商》。温良而能断者宜歌《齐》。夫歌者，直己而陈德也。动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”[70]乐师能够从音声之中听出人之情感体验，从而对人的情志指向有一个基本的判断。 乐师听讼的直接动因，是其职责中有“治其乐政”的内容：“凡乐，掌其序事，治其乐政。”[71]贾公彦疏：“治理乐声，使得其正，不淫放也。”[72]正乐声的职能，主要是“禁其淫声、过声、凶声、慢声。”[73]也就是禁除民间不合乎中和之音的音声。郑玄言：“淫声，若郑卫也。过声，失哀乐之节。凶声，亡国之声，若桑间、濮上。慢声，隋慢不恭。”[74]其中就包括细滥无度之音、失去中和之音、消沉奢靡之音和流荡不节之音。其中提到的郑卫之音，孔颖达认为：“淫声感动于人，损长远舒畅之善气，而毁灭平和之善德矣。”[75]其虽能悦耳，但不能合德，故而视为音声。这样来看，乐师听讼很重要的一个制度性安排，便是从乐政的立场上观察诉讼过程是否合乎风气之正。 在周乐形成系统中，乐师还负责乐歌的整理演出。《乐记》又载：“乐师辨乎声诗，故北面而弦。”郑玄注：“辨，犹别也，正也。弦，谓鼓琴瑟也。”[76]便是修订乐谱、歌辞，通过配器，进行演奏。从这一记述来看，无论是列士献诗、瞽献曲，还是采集民歌，都要通过乐师对歌辞、曲谱的整理调和之后，配器形成可以演奏的乐。沈括便认为乐师的职业追求是：“乐师之志，主于中节奏、谐声律而已。古之乐师，皆能通天下之志，故其哀乐成于心，然后宣于声，则必有形容以表之，故乐有志，声有容。”[77]即通过确定节奏、调和声律，让人之哀乐之情能够通过声音表达出来。其中的“乐有志”，与“诗言志”是相通的，也是通过诗言体现出来的情志：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”[78]在这过程中，乐师通过调谐声律，实现了用以言志的诗乐谱化、声律化、歌舞化。 由此来看，西周的男女阴讼常采用非公开审理的方式进行，只有媒氏或者列席诉讼的乐官等才有可能听到双方的控辩，体会双方真实、复杂、细腻、激烈的情感流程，才能够选取最有代表性的阴讼之辞，转化为声诗，使之成为诗篇，以“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”[79]，成为周王室观乐辨风的主要内容。[80] 注释： [1][2][3][4][7][11][14][16][19][20][31[35][39][46][54][55][62][63][67][72][73][74]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印版，１９８０年，第７３３页，第６８４页，第７０３页，第７０３页，第６８５页，第７３３页，第７３４页，第７３４页，第８１５页，第８７５页，第６９８页，第９１３页，第８７７页，第７３３页，第８７５页，第８７７页，第７９４页，第７５４页，第８７３页，第７９４页，第７９１页，第７９１页。 [5][12][13][25][30][32][36][37][42][43][44][49][51][53][78][79]孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印版，１９８０年，第３３６页，第３１３页，第３１３页，第２８７页，第３３３页，第３３３页，第３３３页，第２８８页，第２８８页，第３０３页，第３２４页，第４３４页，第３０９页，第３０９－３１０页，第２６９－２７０页，第２７１页。 [6][22]王安石：《周官新义》，杨小召校点，成都：四川大学出版社，２０１６年，第１２１页，第９７页。 [8]邱濬：《大学衍义补》，北京：京华出版社，１９９９年，第５７５页。 [9][10][17]孔颖达：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印版，１９８０年，第１９０５页，第１９０４页，第１８５５页。? [15][21][52][58][69][70][75][76]孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局影印，１９８０年，第１４４９页，第１４４９页，第１２３２页，第１３４３页，第１３６９页，第１５４５页，第１５３８页，第１５３８页。? [18]蔡邕：《独断》，北京：中华书局，１９８５年，第８页。? [23]吴毓江：《墨子校注》，孙启治点校，北京：中华书局，１９９３年，第３３９页。? [24]黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，１９９０年，第７６０－７６１页。? [26]闻一多：《诗经通义》，武汉：湖北人民出版社，１９９３年，第３１９页。? [27][48][64][65]孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，北京：中华书局，１９８７年，第２７４９页，第１０３８页，第１８０页，第１８１３页。? [28]《周礼注疏》：“司农云‘《春秋传》曰’者，僖公二十八年，卫侯出奔。及其反国，误射杀弟叔武，元咺诉于晋，卫侯与元咺讼。晋使士荣为大士而听断之。引此者，欲见有狱必有讼，有讼者不必有狱。故彼是争罪之事，而言卫侯与元咺讼。”参见郑玄注， 贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印版，１９８０年，第７０８页。? [29]司马迁：《史记》，北京：中华书局，２０１３年，第１８７６页。? [33]释道世：《法苑珠林》卷八十四《头陀部第三》言：“衣中四者：一、粪扫衣，二、毳衣，三、纳衣，四、三衣。”参见释道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、苏晋仁校注，北京：中华书局，２００３年，第２４２４页。? [34]正因为对大车、毳衣的误读，使得后世对《大车》诗义的解读，出现了刺大夫、绝命、淫奔、怨望、离异、讯家室等说。参见姚小鸥：《论〈王风·大车〉》《东北师大学报》１９８９年第２期；梅显懋：《〈诗经·王风·大车〉诗义辨正》，《辽宁师范大学学报》１９９８年第４期。? [38]陈奂：《诗毛氏传疏》，北京：中国书店，１９８４年，第１３页。? [40]屈守元：《韩诗外传笺疏》，成都：巴蜀书社，１９９６年，第５页。? [41]刘向：《列女传》，刘晓东校点，沈阳：辽宁教育出版社，１９９８年，第３６页。? [45]芮城：《匏瓜录》，光绪十三季刊本，第２页。? [47]《齐风·南山》《豳风·伐柯》均言：“匪媒不得”。参见孔颖达《毛诗正义》卷五《南山》、卷八《伐柯》，第３５３页、第３９９页。? [50]刘敞：《公是先生七经小传》，上海：上海书店出版社，１９３４年，第２５页。? [56]王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，１９８３年，第１９７页。 [57]李昉：《太平御览》，北京：中华书局，１９６０年，第２８６２－２８６３页。? [59]何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印版，１９８０年，第２５０４页。? [60]王沛：《西周金文法律资料辑考》，中国政法大学法律古籍整理研究所编：《中国古代法律文献研究》（第七辑），北京：社会科学文献出版社，２０１３年，第４２页。? [61]《周礼?司盟》言：“有狱讼者，则使之盟诅。”是说司盟要参与狱讼，并在判决时监誓，以确认双方决心尊重判决。? [66]参见虎奚玮、吴小军：《中国古代“五听”制度述评》，《中国刑事法杂志》２００５年第２期；蔡艺生：《从情词到口供：我国情态证据制度的历史考察》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》２０１３年第２期。? [68]郑智：《刑讯与五听：“情实”背后的身体思维模式》，《法律科学》２０１４年第３期。? [71]郑玄云：“序事，次序用乐之事。”参见郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印版，１９８０年，第７９４页。? [77]沈括：《梦溪笔谈》，长沙：岳麓书社，２００２年，第３５－３６页。? [80]曹胜高：《两周“学乐辨风”的运行机制与学理阐释》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》２０１７年第４期。 作者单位：曹胜高，陕西师范大学文学院，陕西西安，７１０１１９。 原载《华中师范大学学报》2019年第1期 (责任编辑：admin) |