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摘 要：阿来的小说《云中记》以地震后即将消失的藏族村庄废墟为依托，通过对废墟、史诗、仪式、生活诸多图像的叙述，呈现出现代化进程中经历灾难伤痛洗礼的人物艰难的精神整合历程。阿来以记忆性复现和想象性重构的图像叙述方式达成人物的主体性构建，实现对现实生存的精神超越。 关键词：废墟图像; 文化记忆; 伤痛反思; 精神整合; 2019年4月，阿来的小说《云中记》付梓。这部近二十八万字的长篇小说于2018年5月12日汶川地震十周年纪念日动笔，完成于国庆假期。阿来将《云中记》献给“5·12”地震中的死难者以及消失的城镇与村庄，十年前的记忆图像和十年来的伤痛反思流溢在字里行间。他曾在谈及自己文学创作时说，在爱上文学前他就爱上了音乐，从事文学创作，“觉得除了生活的触发，最最重要的就是孤独时的音乐”1。他在小说的扉页向音乐大师莫扎特致敬，以与《安魂曲》相仿的结构安排了小说的叙事，实现了文学与音乐在精神层面的融合。在小说中，阿来描述了苯教祭师阿巴面向极限境遇，在人类哲学的理性与非理性两维间建构自我主体性的过程。在意向性活动中，记忆、想象与视觉图像沿着时间链条构成了阿巴的世界，正如英国哲学家洛克（John Locke）所言，主体的一致性源于记忆，没有记忆就没有因果关系，也就消解了个性，因为人的个性是时间性的，是在记忆和重组的反思记忆中将过去和现在的自我意识贯通。2在这个世界中，阿巴最终实现了自我身份的确认，他的探索历程因此具有了生存美学的意味，“生命之美，就是通过这样的‘自身实践’，在时时刻刻的创造气氛和环境中，经历往返探险和藏匿显露的游戏活动，以动静结合、重叠相异和正反双向循环转换的方式，经受蜿蜒曲折的复杂伸展过程，在自身的生活行程中展示表演出来”3。 阿来在小说的顺叙中夹杂了倒叙、追叙与补叙，使现实、记忆、想象中的各类图像频频浮现于读者眼前。法国哲学家利科（Paul Ricorur）在《记忆、历史、遗忘》（Memory,History,Forgetting）一书中说：“在记忆的鲜活体验中一定有一种不可化约的特征，可以用来解释记忆图像的表达所传达出的（记忆与想象）混融的持续性”4。现实中废墟村庄的景观图像就是阿巴的记忆、想象在时间链条上形成因果关系的主要媒介。阿巴以废墟为媒介，进入非现实的世界；作家阿来以阿巴为媒介，观照非理性的思维方式；读者以《云中记》为媒介，感受人类哲学理性与非理性两维的差异与和解。一废墟图像：视觉占有与伤痛反思 阿来笔下的云中村是地震后成为废墟景观的山区藏族村庄，作为景观化客体的废墟因之具有视觉传达上的图像学意义。其一，这一废墟村落是一个历史符号文本，记载了曾经发生的灾难、破碎、坍塌和死亡，作为“携带意义的感知”5，云中村包含了伤痛反思、灾难警示等意味。阿来在文中描绘了祭师阿巴眼中的废墟图像，这一图像是作为符号文本的景观客体在主体意识中的镜像。其二，震后的云中村是“曾经在”的家园，是祭师阿巴将现实、记忆、想象合成后的视觉心像。其三，成为废墟的云中村在小说文本中成为一种特定的审美图像，给予观者独特的文化体验和视觉冲击力。 村庄废墟记录了灾难与伤痛，断壁残垣与消逝的生命在这个视觉场域中“共在”。阿来从动静两个维度描绘了废墟图像，并探讨当代观看机制对废墟意义的解构与亵渎。 首先，在静的维度上，阿来描绘了阿巴眼中沉默的废墟，“残墙连着残墙。石墙，土墙，参差错落，连接成片。原先，墙的两面是不同颜色。向外的一面浅，风吹日晒成浅灰色。向里的一面深，烟熏火燎的深褐色。如今都变成了一个颜色。雪和雨，风和时间改变了残墙的颜色。不但是残墙，连每户人家的柴垛都变成了和墙一样的颜色。一种泛着微光的灰色。很多时候，梦就是这个颜色。石碉站在这片废墟侧面，沉默无声。村子的废墟沉默无声。”6在静态的废墟图像中，石碉、老柏树、磐石、雪山是突出的形式元素。 石碉———屹立在废墟的侧面，石头身体严丝合缝，见证了云中村千年的历史，是村庄的标志建筑。 老柏树———地震前就已枯死，挺立在村前的小广场上，脱尽了树皮的树干和粗大的树杈闪着光，仿佛一尊金属雕塑，在夕阳中反射着阳光，就像是在燃烧，抖动着银白色的火焰，是废墟的中景。 磐石———稳当地卧在山坡上，一株松树与一株野樱桃树伴生左右，是废墟的前景。 阿吾塔毗雪山———坐落在村庄的背后，银光闪闪，是云中村的祖先阿吾塔毗的寄魂之处，是废墟的远景。 静态废墟图像中的这四个重要形式元素是寓指意义极强的历史文化符号，它们分布在废墟的侧、中、前、远位置，增强了毁弃村庄的悲怆与苍凉感，透射出深邃的历史意识。 其次，在动的维度上，阿来描述了废墟中石雕的守护者红嘴鸦、鹿、马和祭师阿巴。 红嘴鸦———以石碉为巢，每日例行归巢仪式，以整齐不变的数目绕着村庄与石碉盘旋鸣叫，震前震后从未更改。 马———白额与黑蹄，陪伴阿巴在废墟中安抚鬼魂，祭祀神灵。 鹿———在村庄中已消失多年，出现在废墟中的生灵，给毁弃的村庄增添了神圣与高贵。 阿巴———云中村的祭师，非物质文化遗产传承人，在村庄整体搬迁后，独自返乡，安抚鬼魂，祭祀山神。 阿来将祭师阿巴精神世界的动态记忆图像叠加在废墟的静态图像之上，寂静的废墟含蓄了无尽的动势，他描写了废墟的残墙，在夕阳下投射出奇怪的阴影，像在挣扎，在呼喊。阿巴记忆中的灾难图像、每户乡亲的生活图像与废墟图像融合起来。在他的意识中，废墟已不再是一个单纯的景观化客体，而是一个连接历史与现实、死者与生者的特殊场域。 再次，阿来笔下的废墟图像是在主体视觉占有欲望推动下视像与心像的合成。在小说中，祭师阿巴从离开云中村的那一天起，就一直在归来的路上。他的返乡和精神探索历程实际上是在自我精神世界中整合两种差异性思维逻辑的过程，而村庄的废墟为他的精神探索提供了校验的场域。他对视觉图像、记忆片段进行重组，在想象中将自身置于一个虚实混融的世界中，他逐一为废墟中的三十六户人家安抚鬼魂，又代表全体云中村人祭祀山神，在一个人制造的热闹中完成仪式。在寻找鬼魂的意向性压力下，他曾连续一个月在夜晚的废墟中探索，以极强的图像占有冲动将废墟的角角落落收摄眼底，如萨特所言：“欲望是存在的欠缺。因此，它直接建立在它所欠缺的存在之上”7，视觉图像占有欲望的满足在一定程度上排解了他内心无法言说的巨大伤痛。他入住自己尚未完全垮塌的小屋，成为废墟村庄的守护者，并建立了废墟中的新秩序：每家的鬼魂得到安抚，山神祭祀已经完成，白额、黑蹄与鹿群融洽相处，小院里陈年的蔬菜种子破土而出……，从而实现了对村庄的精神占有。 最后，阿来描述了当代观看机制对云中村废墟图像文化意义的解构与亵渎。承载了历史与灾难、回忆与伤痛的村庄废墟，在村民整体迁移后已成为一个景观化客体。这里是迁移的村民与世代生存的家园、幸存者与死难者的结界，承载着村民们巨大的精神创伤。在当代观看机制下将这片禁地作为泪点和卖点的消费苦难行为从根本上说是反人道的，毫无疑问，将会对村庄的幸存者造成二次精神伤害。如果说将家园变为废墟是自然对人的伤害，那么消费苦难则是人对他人的伤害，是观看者对被看者的伤害。爱跳舞的央金姑娘在地震中失去了所有的亲人和自己的一条腿，为了增加舞台表演的感染力，强化观众泪点，她带着文化公司隐身摄制组与无人机拍摄村庄废墟视频，但当她身临其境时，忘记了事先的排演和无人机的拍摄，情绪崩溃，昏倒在地。她无法让自己既是灾难承受者，又成为借灾难催生泪点的舞者，既是观看者又是被看者。中祥巴则将云中村是一个即将消失的村庄这一惨烈的事实当作热气球旅游项目的卖点来吸金，最终遭到网络舆情的强力谴责。央金与中祥巴都是灾难的受害者，在利益和当代观看机制的驱动下，亵渎了灾难与自我，并最终在良知与舆论的声讨中复归了本心。阿来在此通过对闯入废墟图像中的动态因素的描写，批判了在经济利益驱动下当代观看机制对村落废墟的消费与亵渎。 小说中的废墟图像是视觉视像与视觉心像的合成，是静态背景与动态主体的叠加，也是主体视觉占有欲望与伤痛反思记忆的混合。在视觉占有欲望的推动下，祭师阿巴的记忆复现与想象重构使废墟图像具有无限阐释的可能性。阿来以祭师阿巴对这一母型图像的体验为触媒，生发出与废墟图像伴生的史诗图像、仪式图像与生活图像。二史诗图像：诗性思维与理性思维 《云中记》中多次提及了村庄的来历，阿来描述了阿巴追忆和想象中出现的与村庄古老历史密切关联的史诗图像，揭示出云中村藏民祖先崇拜、英雄崇拜的信仰来源。小说对史诗图像的描绘首次出现在阿巴返乡路上的遐想中：一千多年前，英勇的部落首领阿吾塔毗率领部族迁徙到这里，消灭了生活在森林里的矮脚人，他们用石英石取火，制作箭镞和弓箭。这幅生动的史诗图像呈现了远古先民生存竞争、狩猎生活的生动场景。小说第二次描绘史诗图像是在阿巴返乡的第四天，出现在阿巴的幻觉中：当他置身村庄废墟时，再度体验了地震时无所逃遁的惊慌、恐惧和绝望，他的脑子里轰响着云中村古老史诗的唱段：“大地不用手，把所有尘土扬起，∕大地不用手，把所有的石头砸下。∕大地没有嘴，用众生的嘴巴哭喊，∕大地没有眼睛，不想看见，不想看见！”这则史诗唱段展现的正是灾难图像，史诗中的场景与阿巴记忆中五年前的地震情景惊人的相似。小说第三次描绘史诗图像是阿巴返乡的第七天。他在现实、记忆与想象合成的幻觉中带领云中村人祭祀山神时所唱的古老歌谣，是他现实吟唱和记忆幻听的混合。这些古歌片段充实与丰富了小说中前两次出现的史诗图像：“东行千里绵延百代”的云中村民来自西边，那里也是祖师辛饶弥沃诞生和成神的地方。阿巴满怀骄傲与崇敬之情，详细地复述了化作神灵的部落英雄和首领的创世神话，一幅幅想象中的史诗图像与记忆图像在他的脑海中浮现，他将神话与生活恰当地调和在一起，从中获得极大的精神满足。 小说中史诗图像的描述主要出现在前五个部分，即从阿巴返乡的第一天到第七天。阿来通过对史诗图像的描述，呈现出祭师阿巴精神世界中诗性思维与理性思维的调适与和解，如古老史诗图像对灾难场景的描述与阿巴亲历地震时的惨烈情景遥相呼应，不走正道的祥巴父子与传说中阿吾塔毗手下的恶神在村民们口中产生了关联，祖师辛饶弥沃关于东进之地的预言与云中村现实地理位置和气候条件的契合等等。阿来通过阿巴的精神世界介入了人类哲学的古老命题，阿巴也是达成两种思维方式和解的媒介。作为云中村非物质文化遗产传承人的祭师阿巴，出身于祭师世家，上过农业中学，是云中村水电站的第一个发电员，他的精神结构、知识体系、认知模式徘徊在诗性与理性的两维之间，并常常更靠近诗性的一维。在现实生活中，他怀疑自己的祭师身份，因为他没有见过鬼魂和神灵，对其存在与否尚未确定，他不是村民们口中所说的跳脱三界、沟通人神鬼的真正的祭师，更像在扮演祭师，当沉浸在幻境中时，他才成了真正的祭师。他以诗性思维理解云中村的历史、灾难、现实和宿命，又时时从诗性中跳脱，用理性掌控非理性，但非理性又往往通过理性强化了自身。在阿巴个人的精神整合中，这种怀疑和动摇无关虔诚，是他在人类哲学诗性与理性的二维间对人的存在问题的深层叩问。如阿巴开始祭祀山神、安慰鬼魂是在当上水电站的发电员之后，他很自豪自己能够照亮整个村庄，但母亲觉得发电站机器的声音太大，光太亮，山神会不安，鬼魂也会害怕。母亲的意会和童年记忆中父亲月夜施食的情景使他在科学与信仰间无所适从，惊扰者是他，安抚者仍是他。地震造成的灾难又使他思考自然意志与神之间的关系。此时的阿巴认为，在思维世界中相信了一个就要舍弃另一个，似乎这两个世界是不相容的。阿巴的这一状况也代表了现代化进程中传统村庄民众的思维特征，当水电站与拖拉机进入村民生活，传统生活方式受到冲击，村民们体验了现代生存方式的便捷，其思维滑动在诗性与理性的两极间，无法通过直接经验验证的现象，他们以诗性思维解读，可以用直接经验揭示的，便以科学思维阐释。 在地震发生近一年时，云中村民被迁移到平原村庄，他们对突如其来的天灾人祸和迁移的理解是宿命的、诗性的，他们想象中的史诗图像似乎成为历史循环论的依据。当直升飞机到来时，从没见过直升机的人也没有认为是山神显灵，阿巴这个专门侍奉山神的祭师也没有察觉出山神显灵。在惨烈的灾难面前，阿巴与村民想象中的史诗图像无法和现实对应，理性与诗性思维出现了断裂。当地质专家作出勘测结论：云中村处在滑坡体上，最终会坠入岷江，消失在地球上时，与其说村民们不愿接受科学，不如说村民们不愿接受失去亲人后家园消失的惨烈事实。阿巴独自勘察了后山上扯断树根、绵延两公里长的裂缝后，默认了专家的判断，但他不愿用科学或理性去击碎村民心中对神性的信仰，作为村民心中沟通神灵、鬼魂与活人的祭师，他不能向村民宣告在这么大的地震中山神阿吾塔毗看顾不了了，或山神也在灾难中死亡。他这样做会残酷地摧毁村民们已经松动的文化信仰，使他们走向精神离散，使备受冲击的传统文化再遭重创。他只是让怀疑地质专家判断的人去山上看看，让他们直面现实而不执拗，同时也保存了村民们在精神世界中对信仰的虔敬。 阿巴与余博士的对话则展现了科学与信仰两种体系的知识碰撞与调和过程。祭师与博士在保有各自知识体系的前提下，通过差异类比的方式了解了对方的知识系统，从而达成共识。阿巴将诗性思维统摄下的云中村人传统的生命观念以史诗图像的讲述方式展示给余博士，余博士则从科学的角度向他解释了云中村对岸台地的形成原因。在科学话语的启发下，阿巴立即上升到了山地藏民传统生命哲学的最高境界，他由衷地赞叹：“原来消失的山并没有消失，只是变成了另外的样子。”余博士被阿巴的职业信仰所感动，他没有把残酷的科学结论告诉阿巴，而是确认了阿巴的诗性理解。至此，诗性思维与理性思维断裂后的和解使阿巴彻底释怀，他领悟了两种思维方式的异质同构性，不再为鬼魂是否存在的问题而苦恼。他理解了死亡、消失、转换的相对意义，突破了“孤独个体”的封闭性。在“那一天”（云中村消失的日子）到来前，阿巴认识到人与世界、云中村人与云中村的依存关系。在他的头脑中，两种异质知识体系在哲学的层面达成了和解。在小说结尾部分《那一天》中，阿巴对云中村无害人事消亡命运的诗性感悟得到了事实的佐证，诗性与理性达到了最高程度的和解。 在现代生产生活方式的冲击下，云中村人的传统信仰出现了松动，万物有灵、天人感应、神灵庇佑等带有神秘色彩的诗性思维方式逐渐解体，留存在村民记忆和想象中的古老史诗图像从存在者和存在论两个层面上回答了“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”的问题。在当下“我到哪里去？”的现实思考中，村民们相信百溪合流，百川汇海。这一信仰松动并不代表现代与传统的对抗，或现代对传统的褫夺，而是提出了一系列更加深刻的现实问题，即在传统生活方式现代转型的过程中如何实现观念转型？如何看待人与世界的关系？如何在现代语境中继承、发扬传统伦理美德，使民族精神文化传统不至断裂？人类生存哲学中理性与非理性的平衡点在何处等等。三仪式图像：行动演绎与精神超越 小说中的仪式图像包括阿巴的行为仪式图像，即返乡行为本身的仪式化演绎图像，从他离乡的那一天，“向死而行”的仪式就开始了；记忆中阿巴父亲月夜施食的仪式图像；现实中仁钦配合阿巴预演死亡的仪式图像。行为仪式图像蕴含了人物对现实存在的精神超越，对文化多元维度共在的深层渴望，对自然意志的虔诚与敬畏。记忆仪式图像与人物身份的自我确证密切相关，预演死亡的仪式图像则摆脱时间之维的束缚，提前展示了行为仪式的理想结局。 首先，祭师阿巴返乡安抚鬼魂，同云中村一起消失这一“向死而行”的行为本身就具有仪式的意义。这场庄严、悲怆的仪式从“第一天”进行到村庄废墟消失的“那一天”，在时间上接续的动态图像逐一浮现。他在返乡过程中不断建构自我主体性，使记忆与行动匹配。阿巴“向死而行”的仪式性行为的直接对象是山神与鬼魂，他离开移民村返乡并非是对安置生活不满，或有意识地自我隔离，而是以非物质文化遗产传承人、云中村唯一的祭师的身份去即将消失的村庄废墟祭祀山神、安抚鬼魂，使幸存者在伤痛回忆中获得精神救赎。临行前，移民村的全体乡亲在车站为他送别，此一别是生离，亦是死别，“一村人聚在一起，他们的歌声在汽车站的屋顶下飘荡。他们在水泥站台上摇晃着身体，就像被吹动的森林一样。歌唱像是森林在风中深沉的喧哗”。这是一幅悲怆而庄严的送别图像。返乡的“第一天”，阿巴带着从云丹那里高价买到的两匹马（白额与黑蹄）在山道上攀爬，马在前，人在后。这一归途情景与他回到废墟村庄祭祀山神阿吾塔毗时的献马仪式十分相似。献马时，阿巴把一扎扎印着献给山神的骏马的四方形纸片抛向空中，纸马在风中飘荡，他高呼“胜利了”。他艰难、曲折的行进历程是史诗中阿吾塔毗带领部落在动荡中东进的行为演绎，又与以往祭祀山神后，人们在草甸上搭起帐篷，在风的吹拂下感受祖先迁徙的仪式场景契合。阿巴的目的地是云中村，一千多年前祖先们东进的栖止处也是这里。在小说中，现实的行动图像与史诗中描绘的仪式图像出现了惊人的相似，这也是阿巴返乡行动具有仪式性的重要原因。 在记录灾难与伤痛的废墟村庄，阿巴游离于现实与非现实的世界之间，他逐户安抚鬼魂，从罗洪家到祥巴家，还有后来记起的住在牧场的谢巴女儿一家。阿巴超越恩怨，安抚亡灵，云中村有多少户人家，他就全身祭师行头，熏香、摇铃、击鼓、施食，做多少场法事。曾经熟悉的生活图像蒙太奇般地浮现在阿巴的记忆里，死者与生者在他混杂的精神世界中被重构。他在记忆和想象中实现了现实世界与虚构世界的共可能性。需要说明的是，这种共可能性只有在神圣的仪式中，满怀对神灵的敬畏和对鬼魂的怜悯才能达成；同时，这种共可能性的达成要以超越恩怨、善恶为前提。因此，阿巴为云中村三十六户人家举行的三十六场招魂仪式具有了强烈的现实主义关怀。 阿巴安抚了各家各户的死者后，便在山神节那一天按照仪式的规程祭祀山神，他在枯死的神树前摇铃、击鼓召唤村民，云中村的全体村民在阿巴的记忆性复现与想象性重构中聚集在了一起。残墙、石碉的回声成了村民的响应，鱼贯而行的人们走在阿巴的意识中，女人、男人的歌声都由他一人模仿。他时而完全沉浸在仪式的场景中，时而突破虚幻世界的区隔回到现实，又不时从现实坠入记忆和幻觉。他一个人完成了全体云中村人的仪式，包括灾难中死去的和灾难后幸存的、身体健全的与肢体残缺的；他用石英石打火，点燃祭火，击鼓，摇铃，围着火堆烟柱跳祭师的舞步，并往火堆里投入糌粑和青稞；他向山神献马献剑口念真言。当他的迷狂状态结束时，仪式也结束了。一幅幅仪式图像蕴含了一个具有崇高职业信仰的非物质文化传承人，一个苯教祭师超越了“向死而生”选择“向死而行”的决绝与坚定。 其次，阿巴记忆和梦境中多次出现的月光下父亲为鬼魂施食的仪式图像。作为祭师家族的传人，阿巴的父亲在反对封建迷信活动的时代，只能在夜间举行仪式，他在月光下舞蹈、击鼓、摇铃，但不发出声响，用新麦面捏成面偶，整齐排列在岩石上，给鬼魂施食，并脱帽、散发，念念有词地向所有有阴影的地方投放糌粑团子。父亲月夜祭祀的隐秘仪式图像屡屡出现在阿巴的记忆与梦境中。但他未能接受父亲的言传身教，此情景也只在童年时见过两三次。他祭祀时的仪式舞蹈是在非遗传承人学习班上向瓦约乡西边的祭师学习的金刚舞步，他又融入了云中村的圆圈舞步，这种后来合成的舞步无法与他童年时在黑暗中看到的父亲的仪式舞步啮合。父亲月夜为鬼魂施食的神秘图像是从未学过招魂术的阿巴意识深处想要模仿、但又无从模仿的对象。父亲安抚鬼魂的隐秘仪式图像与阿巴以非物质文化传承人的身份接受培训、享受国家补贴的情状对比，具有深刻的历史反思意味。时代环境的变化使文化正项和异项出现了翻转，在尊重差异性的多元文化发展格局中，祭师在文化传承中的地位得到认可。在阿巴所说的那个反对封建迷信的特殊时代里，云中村的祭师无法将传统仪式规程传授给继承者，实际上已经造成了传统文化的部分断裂；在新时期，当祭祀活动文化价值被合理评估后，祭师家族的成员在片段的记忆、零星的知会和对其他祭祀仪式的学习、改造中重新整合了仪式规程。这实为一场艰难的精神整合历程，也是非物质文化遗产传承人的重要使命，阿巴返乡后践行的正是这一使命。他安抚鬼魂的仪式是为安抚人心，平复灾后乡民的精神创痛，缓解地震带来的心理重荷。对云中村活着的人来说，解放军、志愿者的救援，国家、政府的安置，为他们提供了物质生活的保障，他们感谢国家、感谢党；阿巴的返乡则有助于疗愈他们内心的伤痛记忆，使他们逐渐投入新的生活。这是灾后村民们在物质和心理两个层面的需要，缺少了哪一个，真正意义上的安置都无法达成。阿巴童年记忆中父亲月夜施食的仪式图像切近、神秘而又无法模仿，使得阿巴由此衍生出无限的想象，这也是他在成为真正祭师道路上的灵感源泉。 第三，阿巴预演死亡的仪式图像。在阿巴拒绝仁钦下山的请求后，他让外甥提前为自己送行，并指导他穿上法衣、摇铃、吟诵和亲吻佯装死亡的自己。在预演的死亡仪式中，阿巴体验了神灵收下自己鬼魂的喜悦。这一系列略带幽默感的仪式图像，既有“向死而行”的悲怆、崇高，也有洞悉生命真谛的通透与豁达，还略带着对现实的无奈与不舍。在仪式结束后，他便让仁钦留下法衣，离开云中村，回到他自己的世界去。他将自己与仁钦区隔开来可能有两方面原因：第一，消除仁钦的愧疚感，让身为乡长的外甥在为唯一的亲人送行后，回去安心工作；第二，让祭师家族唯一的旁系血脉传承者切身体验家族职业信仰的庄严、崇高，让他继承云中村祭师家族的精神，造福一方百姓。如果是狭隘的自我隔绝，他就不会为云丹、央金、中祥巴的归来而兴奋。 小说中描绘的仪式图像具有庄严、崇高、神秘和净化身心的力量。阿来在仪式图像的描述中，突出了阿巴构筑在诗性和理性和解之上的精神超越性，笔者从以下几方面进行读解： 其一，在云中村人传唱的史诗中，阿吾塔毗带领部族消灭了森林中的矮脚人，夺取了生存之地，矮脚人的鬼魂搅扰得部落不得安宁，英勇的首领独身进入森林安抚鬼魂，答应永不破坏他们的墓地，并在鬼节按时施食。而阿巴为余博士讲述矮脚人的历史时，专门提到就在十几年前山下人盗窃矮脚人墓葬时，云中村人没有一个参与，他实际上想向博士说明阿吾塔毗的后代忠实地履行了祖先的承诺，保持了对鬼魂的敬畏，也体现出信仰对人行为的底线约束。重返云中村废墟的阿巴，在家园遭到了毁灭性的灾难时，仍然记得老喇嘛的告诫，按照史诗和仪式的传统给矮脚人的鬼魂施食，并哀怜其命运。可见，祭师阿巴安抚鬼魂立足于沟通生者与死者，超越了敌我关系的设定。 其二，阿巴不分善恶、无一遗漏地为云中村三十六户人家安抚鬼魂，他没有遗漏两户在村庄居住三十多年的外来汉民，在祭山神仪式结束后，阿巴挨家告知时，也没有忘记告诉他们。他的仪式行为以乡情为纽带，超越了民族的差异。作为祭师的阿巴，传承了民族史诗的精神，践行了阿吾塔毗的承诺，就像他在地震中认识到的那样，灾难与信仰、民族无关。在离开移民村时，当李老板以家乡山货和五粮液为他践行，并把一沓钱塞给他时，阿巴不要钱，只要李老板按时给工人发放工钱。这种超越恩怨、善恶、信仰、民族的仪式行为是对人类兄弟关系的大悲悯情怀，也是萨特所说的“大地情结”的体现。 其三，阿巴在仁钦上山来时交代道：“你要好好工作。对乡亲们好。你要对改了祖宗信仰的乡亲们好。你要对好人好，对犯了错的人也要好。你这样了，就是真正对舅舅我好。”在这种超越信仰和善恶的包容与大爱中，他原谅了带来摄制组和无人机偷拍的央金姑娘与试图将云中村即将消失作为卖点的中祥巴。对地震灾难本身，他没有任何怨怼，他理解人与自然关系恶性循环的必然结果，反思了人类自身行为对生存环境的影响，他说：“不要怪罪人，不要怪罪神。不要怪罪命。不要怪罪大地。大地上压了那么多东西，久了也想动一下脚，伸个脚。唉，我们人天天在大地上鼓捣，从没想过大地受不受得了，大地稍稍动一下我们就受不了了。大地没想害我们，只是想稍稍动动身子罢了。”他对人类与自然关系富有哲理、充满朴素辩证法的诗性表达，是打破人类以自我为中心的偏见，协调自身与周围世界关系的善意劝诫，其中流露出凝重的清醒与理智。在《云中记》的扉页上，阿来写道：“大地震动∕只是构造地理∕并非与人为敌……大地震动∕人民蒙难∕因为除了依止于大地∕人无处可去”这种深沉的大地情结与存在主义哲学以人类、母亲、大地构成的人类神话的参照系十分相似。存在主义大师萨特认为，这“不是无稽的神话而是真实的东西，是你对我和我对你的关系。人对他的邻居的关系称为兄弟关系，因为他们感到他们自己有着一个共同的始源，而在未来又有一个共同的目标或目的。起源和目的都是共同的，这就是构成他们的兄弟关系的东西。”8因此，阿来的题诗将大地、人民提升到全人类的高度，指涉了人类共同的缘起、生存目标和命运，是对人与世界、人与人关系的哲学思考。 阿巴在仪式化行为与仪式图像的回忆和体验中净化了自我精神世界，他仪式般庄严、悲怆的归乡守护行为感化了云丹，唤醒了央金、中祥巴的良知，这是仪式的净化辐射，正如萨特在《存在主义是一种人道主义》一文中阐释主观主义的双重意义时所说的：“当我们说人自己做选择时，我们的确指我们每一个人必须亲自作出选择；但是我们这样说也意味着，人在为自己做出选择时，也为所有的人做出选择。……在这一形象和那一形象之间作出选择的同时，他也就肯定了所选择的形象的价值，因为我们不能选择更坏的；……再者，如果存在先于本质，而且在模铸自己形象的同时我们要存在下去，那么这个形象就是对所有的人以及我们所处的整个时代都是适用的。”9四生活图像：寻“味”之旅与身份确认 《云中记》中推动阿巴返乡的是记忆中云中村的“味道”，这种味道混合了传统藏族村庄一切生活要素的气息，有马匹的腥膻、油脂、动物皮毛、熏香、木柴、靴子、祭师行头、尘土的味道。阿巴在移民村三年多的时间里，已闻不到这种熟悉而令人安心的味道了。他返乡的目的是履行祭师的职责，但牵引他返乡的却是云中村的“味道”。因此，他的返乡也是一场寻“味”之旅。阿来通过对鲜活生活图像的描述将这场寻“味”之旅生动地展现出来。 云中村和村民的味道作为一种记忆符号，代表了山地藏民传统的生活方式。阿巴的寻“味”历程则体现了他对民族传统生活方式的眷恋和对传统生活方式现代转型的深入思考。阿巴在移民村丢失的味道正是云中村人曾经的身份标志，村民们因为这种味道遭到外界的误读，这种味道的种种含义中包含了落后的意味，这也是村庄的许多人想要摆脱它的原因之一，如文中提到，云中村女人为了使自己与别人散发出同样的味道，不再使用动物油脂制成的头油，这种头油的气味原本在云中村人的嗅觉中是好闻的味道。如果说阿巴身上“味道”的消失引起的不安象征山区藏民生活方式的变更所带来的民族文化心理上的不适感，那么这种不适在震前的云中村早已显露。十几年前，以拖拉机为代表的机械生产方式的引入使马匹在藏民们生活中消失，阿巴返乡时偌大的瓦约乡竟然找不到一匹马，牲畜的驯养方式得到现代科学技术的改良，电灯照亮了村庄昏暗的夜晚……外来的新鲜事物和现象不断涌入这个具有脆弱自足性的传统村庄，金钱和手机正在不断改变人们的生存观念与生活方式，这一幅幅生活图像描绘了变化的世界和变化的村庄。十几年来，生产、生活方式和思想观念的渐变尚且在村民们可接受的范围内，他们用舌头搅拌两条喉咙里吐出来的代表新事物的语言，使它们与古老的语言协调起来。而地震后的村民从山区集体迁移到平原，整体生存环境发生了剧烈置换，这种剧变势必造成民族文化心理的失落与不适。习惯于传统生活模式的村民以对过去生存方式的理想化重构作为心理补偿途径，以此排解文化调适中的不适感。而造成这种不适感的原因，正如迈克·费瑟斯通（Mike Featherstone）所概括的全球现代性进程中“两种文化的形象”中的第二种形象：“不同文化的浓缩，以前相互远离的事物现在彼此接触并共存一处。不同的文化缺乏清晰的组织原则而层层叠加，以至于文化变得过于庞杂繁复而无法处置和组织，难以形成统一的信仰原则、指引方向和实践知识。”10传统与现代、信仰与科学、诗性与理性叠加在一起，造成差异化个体间自我主体性确立的紧迫感。 返乡的“第一天”，也是阿巴寻“味”之旅的第一天，他从外甥仁钦找来的两匹马身上闻到了熟悉的味道。现实生活图像、记忆图像、想象重构图像以这种牲畜汗水的腥膻味道为触媒，一一浮现出来：史诗中“马跨三界”的阿吾塔毗子孙的味道，云中村日常生活的味道，集体迁移时卡车上的味道，眼前的两匹马的味道。从嗅觉感知到视觉视像，再到视觉心像，从气味感知到图像呈现，这正是联觉的结果。在联觉作用下，阿巴脑海中出现一幕幕由味道牵引出的生活图像，在平原村庄里，这些味道一天天消散，最后无影无踪，甚至有一阵子阿巴自己都忘记了这种味道；平原村人对云中村移民“老乡”的称谓，让阿巴感受到了文化调适期差异性共在的不适；城里人和平原村人对云中村“味道”的误读，使云中村人把自己当作移民村这个“展面”（文化常态）上的“刺点”（文化非常态）。这正是处在文化转型期的村民在他者误读基础上的自我误读。在多元文化共存的杂居村庄，无所谓“展面”与“刺点”之分，差异性是其文化最显著的特征，对聚居村民而言，摒弃以差异性进行优劣、高低评价的观念，以尊重、包容、平等的文化心态对待差异问题，才是建构和谐人文生态环境、实现多元文化精神整合的必然选择。“老乡”而非“乡亲”的称谓使阿巴想起他本应该有的云中村的“味道”和非物质文化传承人的“味道”，他寻“味”的冲动便更加强烈，同时引发了他内心深处对自我主体性的追问，并直接导致了他“向死而行”践行祭师职业信仰，实现自我身份确认的返乡行为。 阿来写道，回到废墟村庄才几天的时间，阿巴已经浑身都是云中村的味道了。熟悉的生活环境使他在平原生活中的失落感与紧张调适心理得到缓解。这种熟悉的味道在他的嗅觉感知中成为“香气”，如草地、杉树的清香，桑烟里的柏树和杉树的香气，庄稼的香气，糌粑和麦子的香气……这些熟悉的生活元素成为他村庄生活图像中必不可少的元素。当外甥仁钦来劝他下山时，他闻到仁钦身上淡淡的洗衣粉的香味和天天洗澡的人才会有的味道，这种味道压过了长期不清洗身体的味道，火塘、马匹、泥土和草的味道。在两种味道的对比中，阿巴清醒地意识到青年一代对现代生存方式的选择是历史的必然趋势。在地震灾难中定居在牧场、过着一百年前云中村人生活的谢巴女儿一家，也在大地应力的作用下消失了，坚守传统生存方式也不能违背自然意志，只有不断吸收文化新质，才能实现传统的存续，云中村人世代传承的伦理美德和精神操守才是子孙后代不能丢失的真“味道”。阿巴希冀仁钦身上带有的一点点味道正是云中村人的传统伦理美德。当他对传统存续的方式有了清醒认识后，则对村民们在新生活的陶冶中形成的错误价值取向深感忧虑。多年来村民们不断接受现代的生存逻辑，还未来得及将新的生存观念与传统伦理美德完全融合时，拜金主义、物质主义等错误倾向却已造成了恶劣的社会影响，如瓦约乡平原村民在乡村旅游业中宰客的“鹿茸韭”事件在网络发酵升级，中祥巴以消费苦难为代价的热气球项目遭遇的舆论谴责，独腿央金姑娘偷拍的亵渎行为等。在游客与村民的利益冲突中，部分村民没有认识到自身伦理美德的丧失，反而歪曲理解援助行为的公益性，使游客与村民的关系紧张对立，旅游业备受打击。大学生乡长仁钦坚守道德底线，积极化解了信任危机，运用网络媒体增进外界对瓦约乡和村民的了解，使阿巴看到了云中村“味道”传承的希望。他对物质主义价值观的反思是深刻而严肃的，具有强烈的道德关怀色彩，“现代社会的发展使人们逐渐认识到这种物质主义的价值观所培养出来的生活方式的危险性，并认识到精神上的提升对人类生存与发展的重要性。在现代社会，人的价值追求将逐渐摆脱物质主义的束缚而转向人的精神追求和自我实现。”11在寻“味”之旅结束后，他真正理解了标志云中村人身份的“味道”是传统的伦理美德与朴实的生存哲学。从熟悉的生活“味道”到宝贵的精神品格，这一认识的提升使他以超然的心境与云中村共生死，践行了一个非物质文化遗产传承人的最高职业理想。 伴随阿巴寻“味”之旅的是其自我身份的确认，自我身份的确认正是阿巴构建自我主体性的过程。由于家族出身的关系，阿巴被确定为云中村唯一具有祭师资格的非遗传承人，他并未学习过家族祭祀传统。他是在学习班上学会了山神祷词和金刚舞步，但从未学过招魂，在震前、震中、震后，他虔诚地履行祭师的职责。同时，接受过中学教育的他，曾是云中村的第一个发电员，在水电站滑坡的事故中幸存下来，失忆而又苏醒。在阿巴的意识中，以往的生活图像在时间上接续，并与现实和未来发生关联，这种关联使他头脑中理性与非理性的因素此消彼长，不断变化。在世界上有无鬼魂这一问题上，他始终不能下定论，因为幻觉中鬼魂的存在不能在经验世界得到确认。有无鬼魂和是不是真正的祭师这两个问题，在他头脑中的两套思维逻辑里无法达成一致，这正是推动他寻“味”的内在原因。 在村庄的废墟中，他不断地穿梭在现实与非现实的世界，在记忆、想象与现实的混融中安抚鬼魂，带领村民为山神献马献剑，他成为了一个真正的祭师；但在现实中，他接连一个月在夜晚的废墟中寻找鬼魂，却一无所获，他觉得自己是在扮演祭师。当他被选为云中村的非遗传承人时，因记不住祷词被学习班的同行们戏称为半吊子冒牌货时，他心中就产生了一个执念：证明自己是真正的祭师。因此，他一直处于身份确认的紧张状态中。就在云中村即将消失的那一刻，他还有一个念想，就是会不会有鬼魂出现，他们会不会像他想象中那样飞起来。在那一刻，鬼魂并未出现，“阿巴看见了好多个自己正向自己走来。那个在小学校听了鬼故事后吓得要命的自己。跟着父亲去到磨坊，第一次看到祭师安抚鬼魂的自己。一起随着水电站滑坠到山下死而复生的自己。阿巴还看到那个失忆而后苏醒的自己。刚刚当上非物质文化遗产传承人，笨拙地扮演祭师的自己。他看到这些不同的自己此时都与自己比肩而坐，镇定自若”。大地用泥土和石头将他和若干的自己包裹起来，涌入怀中。阿来在小说结尾通过仁钦的梦境寓指祭师阿巴在云中村消失的那一刻，最终达成了自我身份的确认，完成了自我主体性的构建。王铁仙在《中国现代文学精神》一书中说：“如果作家对一个人心灵的探测和表现达到一定的深度，那么一定会表现出某种普遍的人性，加深我们对人的认识，引起我们对人性的思索，有新的发现。我是人类中的一员，因而也从中看到了自己。这时，可能会因发现自己的缺陷或现实的限制而痛苦，但同时也会因为对人有新的认识和发现，而产生审美的愉快。”12阿来在寻“味”之旅中完成了对阿巴精神世界的个性书写，使其成为一个意蕴丰富而复杂的审美对象。 阿来在对废墟图像、史诗图像、仪式图像与生活图像的叙述中，将视觉视像与视觉心像相结合，使小说中的图像叙述具有超越视觉表象的文化内涵。他的图像描绘如同冰山一角，具有一种内在的召唤结构，使观者涵泳于视像开启的精神世界，对人与存在、人与世界的关系进行形而上的思考，并与人物、作者展开精神对话。《云中记》中图像叙述指涉的问题具有多元性，但多元问题的汇聚点则集中在差异性共存的精神整合问题上。毫无疑问，过度强调理性的一面而丧失文化的多元维度不能达成人类精神世界的平衡。小说描写了云中村人灾难后的艰难精神整合历程，这种提喻式的叙述实际上是对人类生存状况的深刻思考：“当人们可以理智地超越那种占有和‘侵犯性’的欲望性生存对人类自身的关注，并超越了对神性的膜拜而表征的对自身的终极关怀之时，人们的确是应该在生态性的生存状态中关注一下自身的现实与未来，以表现本质意义上的人文关怀。”13小说提出了一系列问题，如传统文化如何在现代社会存续？在传统文化现代转型的过程中精神整合与观念转变如何影响转型的过程？在数字化时代的开放环境中，虚拟空间的人际交流代替直接交流后如何排解人类的疏离感？如何解决身份认同与归属感缺失？在德国哲学家卡西尔所言的“文化人”的时代如何解决不同群体的精神和心理冲突等等。《云中记》如同一只打开了的魔盒，在看似有限的内部空间中隐匿了引发无限思考的命题，使观者对人类的存在问题不断进行反思与追问。 本文原载《民族文学研究》2020年第2期，注释见原刊。 (责任编辑：admin) |